Eliane Colchete
Contexto Linguagem
O traço de igual destitui de imediato
Nesses meses as fronteiras foram ornadas com
alto falantes
Como flores ou um piquenique de carabinas
As palavras tem que nascer
Na insistência insubstancial de um Poema
Tantas coisas acontecem enquanto o desejo
permanece
Janela Anônima
Os títulos igual a vidros
Inquietude
Noites sem sono
Alguns expulsam a História
ela é sempre a mesma,
furtiva rameira, se a esfomearem
ela continua nos pátios das casas uivando
acima das sirenes,
enquanto a métrica verseja um contra-ataque do silêncio,
de nada adianta,
ela não se importa, porta-se passiva
como uma porta
vai e vem giratória, ontem hoje amanhã
para ela tudo vale dá no mesmo
é a mesma coisa diferindo com nojo
com gula com o que quer que seja
não nos livraremos dela
os ouvidos ouvem
É pecado ensurdecer
A Opinião Internacional desinterpreta
de nada adianta, fazem seitas
traga o trombone a Revolução é permanente
os fogos de artifício incorporaram-se às estrelas
o Céu ele mesmo historicizou-se
o Big Bang ficou decretado e a idosa sentinela
despertou do sonho louco testemunha
de um fato
Todos vestimos essa farda e carregamos esse
fardo
Nada retirou-se e refletimos que a campanha
durou o quanto devia
Até a Carta de Alforria
Nunca eu poderia amar algum aparelho de medir pulso
o que gosto muito é quando ele fala
da perdição e sobre como nós é que a organizamos em sistemas de colecionamento que também servem para instituir privilégios e que tudo isso é apenas uma abstração apaixonada que explica a posse
nós também desorganizamos quando as coisas ficam muito pretas por aqui
está endereçado ao público em geral.
As alterações no tamanho das letras evidentemente não são intencionais, devem-se a defeito do blostpot ou a de bandidos atuando sabotagem dos textos letrados na Internet.
7'' Para Robbe-Grillet o regime de propriedade da metáfora é uma falácia: “ Com efeito, a metáfora não é nunca uma figura inocente”. Não se nega que na perspectiva do mundo físico ela “não nos fornece nenhuma informação complementar”. Assim, usar o termo “escondida” ao invés de “situada” para introduzir a cidadezinha no fundo do vale por si só não muda a significação. O que se produz é uma sinonímia, a fazer crer que essa mesma sinonímia, como se pudesse um sinônimo ser mais esclarecedor que outro, está apta como nenhuma a despir a nossos olhos o termo de qualquer intenção sub-reptícia, ulterior. No entanto, “na verdade traz à tona uma comunicação subterrânea, um movimento de simpatia ou de antipatia que é sua verdadeira razão de ser”.
7''' Metáforas não são usadas senão como “analogias antropomorfistas”, a recusa da capacidade de lidarmos cognoscitivamente com esse mundo físico que ela tem a pretensão de nos fazer ver melhor. Ao invés, o que os discursos metafóricos, especialmente aqui estilos literários como de Camus e Sartre, operam é o aprisionamento da significação numa rede imaginária que interliga o mundo e o homem por uma “participação”, uma “unidade oculta” que é o sentido da metafísica para Grillet: “Na quase totalidade da nossa literatura contemporânea, essas analogias antropomorfistas repetem-se com muita insistência, demasiada coerência, de modo que não consegue deixar de revelar todo um sistema metafísico”. O que aí define o que se subtrai ao olhar objetivo, que não implica o próprio da coisa, mas o que realmente o observador vê como vê, sem pressupor que assim revela a pertença primordial do mundo a si.
9’’ Por outro lado, a obscuridade consiste na decalagem aparentemente irrefletida entre essa nova objetividade da percepção, reflexão do percipiente sobre a experiência real do seu perceber dos objetos, e o que é a matéria em questão da literatura. A linguagem literária, cuja origem, como de toda linguagem ou de todo objeto, é a mancha sem distinção que deve se tornar imagem figurada, e os “barulhos da boca” que gradualmente devem se tornar palavras, frases, e, enquanto literatura, estórias, romances como Grillet deduz de suas análises de Robert Pingent. Nos termos do manifesto podemos colocar mais geralmente como a decalagem entre a percepção objetiva, o que se restringe ao olhar, e a linguagem verbal que não pretende ser originariamente a representação da coisa, ainda que a coisa fosse a captação percipiente própria como novo parâmetro da consistência da personagem.
10 Em Derrida se trata portanto, não de uma linguagem apropriada no sentido generalizado do termo, e qualquer decreto assim sobre o dever-ser só se destina à interpretação do seu sintoma, mera fantasia de fixação como o antigo fixismo dos gêneros de ser, taxonomia metafísica que se julgava a priorística, colocando como loucura qualquer suspeita da Evolução. Não há para Derrida a metáfora a suprimir, a linguagem não fornece qualquer critério de distinção do metafórico e do literal, ainda que isso, repetindo, não implique que não se possam criticar – no sentido da interpretação do sintoma - as fantasias linguísticas de um significado transcendental, ideal extra-texto independente da materialidade do significante.
10 ' O significante redefinido como qualquer elemento estrutural fenomênico, conforme a linguistic turn que trata como linguagem a tudo que antes havia sido dado da consciência, é sua infixação, seu percurso em devir. Aqui há porém uma ironia irrefletida ainda na história das ideias recentes. O pós-estruturalismo semiótico pos-freudiano em que se inclui Derrida, implica a conservação da premissa freudiana de que a percepção é derivada relativamente ao Inconsciente, onde o trânsito do significante é a lei do desejo, o desejo como lei desde o imaginário Inconsciente, ainda que os regimes variem até o que se poderia considerar a objetividade da língua e do comportamento sensório-motor socializado. Ora, na altura dos manifestos do Novo Romance, essa derivação estava refutada pela pesquisa laboratorial da percepção, ao menos quanto ao principal para a “Gramatologia”, as instâncias de tempo e espacialização. Até o presente a aporia permanece, visto que a infixação do significante e o Inconsciente linguagem tem se mostrado muito influentes na transformação do político e das instâncias de problematização do sentido, mas a lacuna da percepção é aí um fato relevante com várias consequências que ainda não foram devidamente consideradas mas que sem dúvida se relacionam à defasagem da teoria em questões como a interpretação da liberdade e legalidade, especialmente no pensamento hegeliano, a antropologia da Grécia Antiga, as questões do terceiro mundo e a atual problemática computacional. Na era pop dos anos setenta o psicodelismo tornou muito mais complexo o questionamento da percepção com base nas suas próprias leis, abrangendo mais variáveis ligadas à exploração do inconsciente e das potencialidades maquínicas da câmera, de modo a problematizar também na arte do vídeo a capacidade reflexiva da captação perceptivae a consistência dos personagens que Robbe-Grillet ainda considerava possível. ASinda que para muitos o Novo Romance apenas ilustra a então nova tendência da literatura se restringir à prospecção de si mesmo, enquanto para outros ele assinala o mundo completamente objetivado, assubjetivo, do capitalismo monopolista. Em todo caso, a complexidade da autonomia perceptiva se dotou de rumos inantecipáveis que ainda estão por se compreender devido ao descompasso da teoria e dos novos conhecimentos que estão em jogo nas praxis estéticas.
51 Em "Linguagem como cálculo versus linguagem como meio universal", também da Unisinos - o “universal” aí não sendo o metafísico, mas significando o meio das culturas “em geral”, na totalidade - Kusch mostrou que Heidegger traía radicalmente Husserl, o inimigo declarado de todo relativismo cultural. Em cartas aos amigos, Heidegger o vituperava como um não-filósofo, pelo que podemos compreender devido à ridícula ambição de Husserl liquidar o relativismo cultural com o conceito de ser um paradoxo, já que afirma algo =x das culturas, como se fosse realmente um =x e não justamente o contrário. Mas segundo as mesmas confidências epistolográficas, Heidegger era extremamente cauteloso para não prejudicar a sucessão que Husserl lhe prometera na cadeira universitária. Assim ele já tinha as ideias que tornou claras depois, inclusive sobre o Aristóteles humanista, antes de começar a frequentar Husserl, a elas é que deveu a escolha dessa frequência.
52 O Aristóteles humanista, entre os escritos sobre retórica, ética e poética, e o De Anima, seria então o pre-texto da anti-metafísica de Heidegger. Esses escritos podem ser interpretados como apenas o irredutível a toda explicação metafísica do mundo, meramente fatos humanos - independente do que eles escolhem privilegiar. Mas como vimos Heidegger também considerava Aristóteles não como um metafísico no sentido ontológico, o que nos anos quarenta ele desenvolveu melhor, assim como fica patente no seu "Nietzsche II".
Seria justa a crítica de Heidegger a Kant, em Ser e Tempo (Petrópolis /RJ, Vozes, 1989, v. 2, par. 64), tratando-se do Sujeito?
Heidegger não deixa de observar nessa publicação de 1927, que o "eu" (si-mesmo) já está superando, no kantismo, a condição epifenomênica da representação. Ele se torna a possibilidade dela: “O subjectum é ‘consciência em si’ e não representação. Ao contrário, é ‘forma’ da representação.” Mas também Kant retrocede em relação ao que ele mesmo teria transformado, porque mantém a consciência em si na dependência do Cogito. A forma sendo da representação, o eu é sempre sujeito transcendental de um Penso. Esse pensar é solipisista enquanto ao mesmo tempo o sujeito lógico da proposição, e o que não tem relação com o predicado. O sujeito é identidade no antigo e metafísico sentido da Substância. “… Realidade da res cogitans”. O sujeito é “simplesmente dado dentro do mundo”, ele é o oposto absoluto do mundo.
A objeção de Heidegger não pressupõe uma coincidência total entre o pensamento e o discurso kantianos. Ele assim se pergunta: Por que Kant teve que retroceder ao “sujeito, isto é, a substância”, quando já “o próprio Kant afirma repetidamente que o eu está sempre referido às suas representações e sem elas nada seria?”.
Se Kant já expressa mais do que propriamente entende, a resposta de Heidegger é esta: “Kant, sem dúvida, evita separar o eu do pensar sem, no entanto, colocar como ponto de partida do ‘eu penso’ o ‘eu penso alguma coisa’ e, sobretudo, sem ver na determinação fundamental do si-mesmo a ‘pressuposição ontológica’ do eu penso alguma coisa’”. A inseparabilidade referenciada apenas expressa que em Kant o eu é pensado como uma realidade empírica do mesmo modo que as coisas enquanto manifestações fenomênicas. Não significa pois que o eu abarca o pensar como propriamente seu.
O pecado kantiano trai uma carência. A expressão auto-referencial, o dizer “eu significa o ente que eu sempre sou enquanto ‘eu-sou-e-estou-no-mundo’. Kant não viu o fenômeno do mundo e foi suficientemente consequente ao afastar as ‘representações’ do conteúdo a priori do ‘eu penso’. Mas com isso, o eu foi forçado a ser um sujeito isolado, que acompanha, de forma ontologicamente indeterminada, as ‘representações’.
A carência kantiana de mundo projeta pois uma fantasia, a de um eu que poderia ser isolado. Heidegger não quer dizer porém que a mera conscientização do vínculo de eu e mundo bastam para uma superação da carência. Bem inversamente, no cotidiano a decadência de si resulta da anulação da subjetividade como mera decorrência do “’mundo’ das ocupações”. Assim “ela”, a pre-sença, “não vê o modo de ser daquele ente que ela mesma é”. A evidenciação fenomenológica do parágrafo quer conduzir para o que não se detém nesse mero modo alternativo de expressar a mesma carência, visto que o mundo permaneceria independente de um “eu” que no entanto é o referencial do sentido do mundo enquanto o que o mundo posiciona de um modo ou de outro.
A evidenciação fenomenológica é a do Sujeito como estrutura, contrariamente a uma ideia simples analogamente à ideia de um objeto, um isso, a substância. A estrutura do sujeito é uma “fórmula existencial; preceder-se a si mesmo em (um mundo) enquanto ser-junto-a (um ente intramundano que vem ao encontro)”. Essa é a fórmula da estrutura da cura, e a cura é a auto-concepção autêntica da pre-sença, que se alcança como cura ela mesma numa tópica cujas posições ou momentos constitutivos só a existencialidade como o estar no mundo, a facticidade como o que é próprio neste mundo, e a de-cadência que traduz o que estamos designando a carência, o confundir-se a si mesmo com algo próprio do mundo, no sentido de um fenômeno entre outros.
A cura atravessa a de-cadência como aquele momento em que a pre-sença descobre ou reconhece o seu “pré-”, o fato de preceder-se como de-cisão quanto ao que ela mesma é ou deva “ser”. Nenhum fenômeno que não a pre-sença se precede na ek-sistência, propriamente o subsistir na exterioridade. O paradoxo do ser-num-mundo é então o enunciado da ek-sistência como a pré-cedência da de-cisão na pre-sença, a cura como transformação do desespero frente à finitude, na instrumentalidade da finalidade de-cidida. A cisão implica tanto a impossibilidade quanto o possível. O ser é em seu mundo tanto como o mundo é exterioridade do existir.
Compreendemos assim como o eu existe em seu mundo. Mesmo se o compreendemos existencialmente, ultrapassando o limite do Cogito como o limite de um suposto ser compreensível apenas intelectualmente, continuamos porem na ignorância do por que o que existe pre-cedendo-se na de-cisão em seu mundo, transformando a finitude na própria cura, enquanto porém não des-cura de si como do seu ser-num-mundo inversamente a uma substância inter-fenomênica, é um “eu”, um sempre este, o si-mesmo.
Heidegger introduz a afirmação sem dúvida acerca da existência do eu nesse sentido de que a auto-referência proposicional é mais do que o jogo de palavras ou máquina da linguagem, bem no início do parágrafo, antes de lançar-se à crítica de Kant. A crítica parece uma estratégia elucidativa, um modo de exemplificar o que se afirmou, pela presentação do contrário e a evidência da inadequação.
Em Heidegger, o “eu” que afirma-se o si-mesmo existe como o que é a juntura do múltiplo que perfaz a estrutura, a unidade em que ela consiste. Mas por isso temos o título Ser e Tempo, os componentes da estrutura - a existencialidade, a facticidade e de-cadência - são temporalidade, momentos da pre-sença no seu trânsito necessário pela errância e pelo mal. O mundo como exterioridade pura e o defrontar-se com a finitude irremediável do ser próprio, ou, pelo contrário, o mundo como determinação pura da presença sem precedência, que não conjura contudo a finitude como destinação, integram os momentos da integralização da pre-sença auto-conscientizada do eu como cura. O si mesmo é cura como integralização dos momentos estruturais que conjuntam o tempo até uma pre-sença que se torna o que ela é como antecipadora, ou seja, consciência que toma decisões dentro do tempo. Mas ao mesmo tempo o si mesmo já estava precedendo a estrutura, é a unidade dos componentes estruturais da subjetividade como esse eu que sempre sou, esse si que sempre o mesmo ser é.
Ao que parece, Heidegger pretende com esse manifesto círculo, em que o eu é a unidade dos componentes daquela estrutura que é a do eu, mais do que apenas o que a limitação lógica da formulação objetaria. Mais do que resolver o estático e o tautológico, o si-mesmo como sempre já si-mesmo, eu-eu, numa aparência dinâmica da temporalidade estruturada, ele pretendeu mostrar como a de-cadência é um impedimento real da consciência, na medida em que a de-cadência é uma possibilidade falsa de se explicar a pre-sença por uma instância que não ela mesma sempre já um eu. Assim a pre-sença não admite explicação de si, só a podemos compreender enquanto nós mesmos, compreendendo, já estamos pre-sencialmente, isto é, subjetivamemente, estabelecidos, e de-cididos a compreender, ou a regredir.
A de-cadência nunca des-aparece, a regressão é sempre uma possibilidade ôntica – limitada ao ser como aparece dado ao intelecto e não como possa ser ontologicamente pensado - da aposta explicativa. Ao contrário dos pensadores do progresso, positivistas como Spencer e Comte ou os neoempiristas de Viena a exemplo de Russel e o jovem Wittgenstein, o marxismo ortodoxo e a filosofia de Voltaire, Heidegger se inscreve na linhagem de pensadores críticos da dominação tecnicista, que iniciam seu percurso entre Husserl e Bergson, depois que muito do determinismo da ciência oitocentista estava sendo refutado, pelas críticas epistemológicas de Boutroux e Cournot assim como fica patente na História da Filosofia de Bréhier; pela antropologia nova, “in loco”, de Malinowski em diante, e a sociologia, de Durkheim ao Círculo do Verstehen Dilthey- Weberiano; pela física de Einstein e Heisemberg, o geneticismo de Mendel e o parâmetro centralista do sistema nervoso de Sherrington.
Na concepção de Heidegger - cujo percurso anti-cientificista foi se radicalizando ao longo da Segunda Guerra, no percurso do fracasso do nacional-socialismo como qualquer horizonte de cultura autêntico ao contrário do que Heidegger acreditara inicialmente, para tornar-se uma crítica aguerrida do imperialismo após 1945 exemplificada na entrevista dele a Der Spiegel (atenção, várias da Internet-Google são falsas) - não basta termos a fenomenologia para estabelecer a hermenêutica compreensiva, a interpretação do só compreensível, ali onde se tinha antes a disposição de-cadente de si, de um modo tal que a metafísica da presença sem precedência cessasse de todo a ponto da renúncia da Science objetivar na totalidade os eus, qualquer eu. O mal é inerente ao mundo como de-cadência, assim também ao ser sendo inerente a finitude, formando o que seria, independente do círculo do mesmo ou “eu”, esse círculo do outro que é cumplicidade imediata da finitude irremediável com a de-cadência alienadora, como se esta fosse a única resposta simples e direta frente àquela, uma determinação respondendo a um determinismo.
É interessante que não tenha sido a história subsequente à redação de Ser e Tempo, marcada por uma objeção a Heidegger do tipo que poderíamos designar subjetivista. Uma objeção assim se preocuparia com o fato de que a de-cisão em Ser e Tempo é contextualizada rigorosamente naquilo que seria uma cotidianidade autêntica. Não o factum determinista, objeto resolvido inteiramente na percepção, mas a manualidade, a instrumentalidade, o que opera a mediação do mundo em “ocupação” onde a pre-sença já se lançou de-cidida, onde ela se pre-ocupa, atende e está, ocupando-se.
Mas desse modo a unidade subjetiva se transmuta, é uma estrutura independente aquilo em que ela consiste pre-sencialmente, a estrutura da manualidade, da ocupação como ser-num-mundo. A pre-sença, é certo, não de-cide aí, mas naquele escuro do silêncio em que a cura ocorre e sempre recupera a pre-sença defrontada na angústia com a finitude a partir da repetição circular da de-cadência, o mundo engalanado que engole o sentido próprio do ser ocupado, projetando-o para o que não é ele mesmo, eis o que se chama vulgarmente alienação. Mas Heidegger considera positivamente que nesse escuro do silêncio, aquele que se decide não diz para si “eu-eu”, isso “porque na silenciosidade ele é o ente-lançado que, como tal, ele propriamente pode ser”. E quando ele, mais que podendo ser, realmente é, ocupado, então quem fala “eu” é o ser da ocupação e pre-ocupação, atendendo.
Se a cura é eu e si-mesmo, se estes são – ou sendo o mesmo, é – cura, agora Heidegger sublinha que a cura pode não ser si-mesmo, mas justamente ainda de-cadência como um daqueles momentos estruturais em que a cura consiste propriamente, mas entre os quais sendo também um momento. Heidegger expressamente declara quanto à cura, que ela independe de “fundar-se num si-mesmo”. Mas a de-cadência como outro que não si é um reverso do si do mesmo, como ele aí explicita, de modo que “concebida plenamente, a estrutura da cura inclui o fenômeno de si mesmo”.
O que ele introduz nessa altura sendo porém, a temporalidade como o sentido ontológico da cura, vemos que o livro conduz até a intromistura temporalizante ocupada – enfaticamente o que não se reduz à temporalização de uma consciência que deve entender o objeto primeiro “em-si”, depois “para-si”, irredutível pois ao progressismo de Hegel. É na ocupação, na manualidade mediada por instrumentos, os objetos que usamos nas nossas ocupações como ferramentas com que tornamos o mundo o que ele compreensivelmente é, e na pre-cupação com os outros “eus”, que o si-mesmo se torna inerente à pre-sença significativamente inter-relacionada a esse seu mundo.
Portanto, o si é a unidade egoica sempre-já estruturante-estruturada, mas a estrutura em que o si vem a ser si-mesmo transcende radicalmente a unidade e se manifesta existencialmente na manualidade como “tempo ocupado” e “intratemporalidade”. A objeção que se poderia fazer a algo ambíguo assim, só o próprio Heidegger parece ter feito a ele mesmo, pois, como Martin Kusch informou, dos anos trinta em diante, Heidegger recusa-se a manter o propósito intramundano da dotação de sentido à estrutura da instrumentalidade à mão e à ocupação cotidiana, para pensá-lo em termos estéticos, a partir das produções da arte. Por um lado, o artista criador que traduz humanamente o Ser que o tempo histórico revela como o seu, por outro lado a subjetividade se liberta da coação ocupacional.
Na “Introdução à Metafísica” (Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1966), escrito na metade dos anos trinta, mas publicado em 1953, Heidegger explicitamente interroga pela subjetividade. O “eu”, que naquele momento já havia sido recalcado como referência de época pelo “nós”, e precedendo de quinze anos o enunciado heideggeriano desse recalque ao estudo enormemente influente de David Rieman, intitulado The Lonely Crowd. O estudo de Riemam versa em torno da concepção de comportamento alter-dirigido na sociedade de massas, que teria deslocado a auto-concepção oitocentista do sujeito auto-dirigido. Ou seja, Rieman denunciando a nova estrutura de disponibilização capitalística, que já na metade inicial do século passado não era mais como um ideologia independente das práticas econômicas, nem como uma hegemonia de classe, mas sim como uma trama de status em que a performance dirigida a uma coletividade nada significa além de um comportamento de grupo exemplar da coletividade. Para todos os conhecimentos das ciências humanas, o que implica regressão do civilizado ao pré-lógico ocorrendo porém na plenitude da sociedade industrial.
Na Introdução a Metafísica, contra a disponibilização exterior, Heidegger reafirma o “eu”, “pois não somos nenhum dos outros”, e, assim, nada mais fácil do que dizer “eu”, tanto como, realmente quando “qualquer um” emprega o pronome “eu”, e declara “eu sou”, então “só pode dizer de si mesmo: o meu ser.” Mas esse estar tão junto ao ente que alguém é como não poderia estar de qualquer outro ente, não impede que “também aqui vale: ninguém está mais distante de si mesmo do que ele próprio”, de fato tão distante de si como de qualquer outro a quem pudesse tratar por um “tu”.
Ora o fato da época já ser a do “nós”, a questão do ser envolvida em qualquer das formas propositivas que o envolvem, seja que algo é, que eu sou ou que nós somos, permanece a mesma, uma vez que o “sou”, tanto como o “somos”, é e não é diferente de algo, como quando se atribui que “as janelas são, as pedras são”, ou que uma casa é. Apenas se poderia obter uma decalagem entre o “sou” e o “somos”, com alguma vantagem para o eu, por isso que se há uma época presente do “nós” também nela se pode perguntar: “e o que há com o ‘eu era’ ou com o ‘nós éramos’, com o ser do passado?” Uma indagação provocadora ao extremo porque como Heidegger avança, sendo apenas ironia a hipótese do mero desvanecimento nesse caso. (...p. 121, 122)
A consistência inamovível da subjetividade, pois o que ocorre ao "somos" não se mostra diverso do que há com o "eu", como a unidade que sempre já é si mesmo e por isso mesmo engana como se pudera ser um mero fenômeno em meio as outros fenômenos no sentido da substância representável, se re-interpõe, portanto, na "Introdução à Metafísica". Como se Heidegger tivesse se feito nesse ínterim uma objeção subjetivista com relação ao caráter apriorístico da multiplicidade estrutural da ocupação que ele previamente havia justaposto à afirmação do eu. E como, talvez, uma ponte para a superação da fase centrada na arte, pelo contexto mais relacionado à questão da linguagem.
Mas como vimos, aí também se desdobra um estranhamento do si ao si que se reduplica, tornando novamente paradoxal a mesmidade, agora já nem por algo de externo e múltiplo, e sim em si. O paradoxo apenas introduz a verdadeira mudança que estará plenamente realizada no estudo de Heidegger sobre Nietzsche, em dois volumes, escrito na forma de lições entre 1936 e 1940, com interpolações posteriores ao longo dessa década, mas só traduzido na França por Klossovski em 1972, publicado na Alemanha em 1961. Ou seja, a mudança do horizonte da temporalidade, desde a subjetividade duplamente estruturada da pre-sença, conforme as estruturações da cura em si mesmo e da ocupação intratemporalizada, em Ser e Tempo, até a “História do Ser” como o cenário das transformações “historiais” da ontologia originária dos filósofos gregos pré-socráticos, a partir da primeira mutação dela que aconteceu como “metafísica” socrático-platônica, até a modernidade, entre Nietzsche e a autonomia plena da Science ("ciências naturais"), pós-filosófica mas como o fruto maturado da metafísica ocidental.
Já na "Introdução à Metafísica", vemos o sentido dessa mudança não porque a história do Ser já esteja claramente apresentada como a vemos no estudo sobre Nietzsche, este considerado então o fim da metafísica mas não como o que a teria superado, e sim como quem a teria realizado finalmente, quem a teria completado na hipostasiação da individualidade, a vontade de potência, como sentido totalizável do ser. A individualidade pois que não se confunde com o "eu" da pre-sença estruturada, apenas limita-se ao engano de uma coisa, um "sendo" como qualquer outro.
Na “Introdução à Metafísica”, no mesmo trecho sobre o "eu" e o "nós", trata-se de ver antes que ambos são do mesmo modo variáveis estruturais do Ser, pois tanto o eu como o nós só se explicitam naquilo que são, o “sou” ou o “somos”.
A questão do Ser já pode aí se evidenciar. Há alguma diferença de sentido entre o “sou” e o “somos”, como podemos afirmar quando se trata do Ser substantivado – quando se referencia “o Ser”, como pioneiramente ocorreu entre os filósofos gregos a partir da possibilidade dessa expressão se dever à língua grega, que permite a substantivação do verbo? Ao que parece, nenhuma. É a mesma época da metafísica da subjetividade, que começa com Descartes mas atinge em Nietzsche a culminância, como disposição do mundo pelo indivíduo que assim está porém apenas encadeado às suas representações, aqueles dois momentos em que ora procedemos em termos de “eu” ora de “nós” sem de fato entender a estrutura.
A meu ver, Heidegger não faz apenas uma pergunta sem resposta quando indaga sobre a alternância dos momentos: “Será que reside nessa afirmação [do nós] uma simples constatação do dado objetivo e um pluralidade de eus?” Mas sim, como podemos depreender do contexto, que se a afirmação do “nós” difere da atribuição do dado objetivo do ser às janelas e às pedras, então não poderia essencialmente diferir, como atribuição subjetiva, da afirmação do “eu”. Contudo, repetindo, assim o que se evidencia é que todos os três modos da atribuição, que no fundo são só dois, objetivo e subjetivo, dependem do Ser como do que não pensamos ainda quando na simplicidade da linguagem comunicada no cotidiano, na prática, afirmamos que alguma coisa é, que eu sou ou que nós somos, tanto mais se com razão ou pelo que quer que seja, consideramos que houve um tempo do sujeito e que agora estamos no tempo da coletividade.
E na mesma Introdução à metafísica, contudo, Heidegger manteve uma noção de luta pela afirmação do ser em termos do que se pretende poder ser no sentido aparente da ocupação – poeta, pensador, sacerdote, rei.
Esse é um trecho que interessa muito a uma certa atualidade que se poderia demarcar desde o pós-estruturalismo dos anos oitenta. Nessa época a controvérsia arendtiana do heideggerianismo tornou-se um tema recorrente, como em Julia Kristeva e Barbara Cassin, focalizando as irredutibilidades da auto-designada “professora de teoria política” ao por ela mesma situado “pensador de profissão”. Aqui é oportuno destacarmos o desenvolvimento de Barbara Cassin nos Ensaios Sofísticos (São Paulo, Siciliano, 1990)
Ela mostra como Heidegger situou a violência (Gewalt) criadora do sentido do ser – não obstante na tradução do nosso Carneiro Leão o termo ser “vigor” – numa relação essencial com a questão do político, o que será exemplar na anteposição de Arendt a ele como também paradigma do Filósofo. Aquele ser humano que desde Platão já não pode pensar o político na medida mesma em que só pensa já politicamente, desconsiderando pois que político possa ser o termo para as opções dos regimes que instauram-se histórico-antropologicamente, ao invés do que ele-só-ele diz que é. Ainda que no caso de Heidegger, interpretando o Ser historial – pois para Arendt não poderia haver um porta-voz solipsista, como o pensador, do que está sendo socialmente construído na praxis da História.
Vale o cotejo das duas traduções do texto heideggeriano : Primeiro, a de Carneiro Leão.
“ A polis é o lugar histórico, o espaço no qual, a partir do qual e para o qual acontece a história… Tudo isso [ que tem lugar na pólis como os deuses, os templos, etc.] não é político por assumir uma relação com um homem de Estado [com o exército ou o mister do governo]. Ao contrário, tudo aquilo é político, isto é, está na dimensão do acontecer histórico enquanto por exemplo os poetas são somente mas então realmente poetas [assim como os pensadores, os sacerdotes e os governantes]. São porém significa aqui: como os que instauram vigor e se tornam, assim eminentes no ser histórico como criadores e instauradores.” (p. 226, 227)
Na tradução de Cassin, citando a de G. Khan ao francês, de 1958, edição de 1967 (Cassin, na publicação já referenciada, traduzida por Maura Iglesias, p. 202 e ss.):
“Traduz-se pólis por Estado e cidade: isso não se dá no sentido pleno. Polis significa antes o lugar, o aí, no qual e em virtude do qual ser-aí é historial. A pólis é o lugar da pro-veniência, o aí no qual, a partir do qual, e para o qual a pro-veniência provém. [É a esse lugar da história que pertence tudo o que habita a polis, os templos, os deuses, etc., tudo isso pertence à polis, é político não por que está relacionado a um homem de Estado, o exército ou o governo, mas enquanto os poetas são somente poetas, assim como os pensadores, sacerdotes e reis]. Ora, são quer dizer: empregam a violência (Gewalt) e se tornam eminentes no ser historial como criadores, homens de ação.”
Como não varia muito, porém, o sentido do trecho que se segue, utilizo a continuação de Cassin: “Eminentes no lugar da história, eles se tornam ao mesmo tempo ápolis dos homens sem cidade, [deslocados], in-quietantes, sem saída no meio do ente em seu conjunto, tornam-se ao mesmo tempo homens sem instituições nem fronteiras, sem arquitetura nem ordem” (“sem estrutura e dispositivos”, na tradução de Carneiro Leão), porque, como criadores, devem sempre antes de mais nada fundar tudo isso”.
A oposição de Arendt, entre o teórico político e o filósofo politizado parece-me uma distinção muito mais sutil do que as comentadoras referenciadas de Arendt estavam dispostas a apresentar, como um porta-estandarte do que de mais gritante poderia ter sido apontado nas defasagens do pensamento heideggeriano pretensamente político. Como desde já podemos em todo caso verificar, essa objeção não pode ser considerada do tipo subjetivista. O interesse recente por esse trecho, como pela querela arendtiana, em Kristeva e Cassin, elide sintomaticamente a crítica política de Heidegger não só à técnica cientificista que obscurece definitivamente a possibilidade pensável da questão do Ser, como ao imperialismo que seria agora pela mesma técnica definível.
Com efeito talvez pudéssemos considerar que uma crítica do progresso pelos seus efeitos destrutores, insalubres e inumanos – como por exemplo, a que faz tão magistralmente Lewis Munford em A Cidade na História – não precisaria ter as mesmas consequências de uma crítica do progresso em si, se ela na verdade está cercando um fenômeno que nós poderíamos caracterizar muito melhor como o contrário da ciência e do liberalismo político, a captura de ambos pelo reacionarismo tradicional, violentamente hierárquico, daqueles que monopolizam as forças produtivas por uma ideologia que reproduz apenas o aristocratismo arcaico. Mas pode ser que a objeção não toque na questão mesma, a saber, da acusação de unilateralidade ao pensador politizado no caso de Heidegger, o pensador do historial, bem inversamente a Platão. Se não precisamente a sucessão dos regimes políticos na História, ou a divergência deles numa teoria escorada na Antropologia, ao menos a sucessão das interpretações do Ser com que a possibilidade do regime teria que estar de algum modo relacionada. Não me parece que a explicação de Arendt seja tão consequente como pretende quando afirma, na citação de Cassin: (p. 181)
“ Nós que queremos honrar os pensadores, embora nossa permanência seja no meio do mundo, quase não podemos nos impedir de achar surpreendente e talvez escandaloso, que tanto Platão quanto Heidegger, quando se engajaram nos assuntos humanos, tenham recorrido aos tiranos e aos ditadores. Talvez a causa não seja encontrada nos dois casos nas circunstâncias da época e, menos ainda, numa pré-formação do caráter, mas antes no que os franceses denominam uma deformação profissional.”
Ao menos podemos considerar que esta não é uma discussão que se limita apenas ao que o sociólogo Peter Mann propõe ao julgar que entre alguém que atua numa sociedade, como certa mulher de negócios na Inglaterra dos inícios do século passado, e alguém que estuda essa mesma sociedade, como Beatrice Webb na mesma época e lugar, devemos considerar que o verdadeiro representante histórico é quem atua inversamente a quem estuda. Pois seria facilmente objetável que se limitássemos nosso conhecimento da época à biografia de quem atua, nela não saberíamos da existência dos críticos e estudiosos, nem os compreenderíamos, mas o inverso não sendo verdadeiro porque na abrangência dos críticos e de quem estuda a época está a informação sobre quem atua ou ao menos o que e como o faz.
Nesse trecho podemos reconhecer várias lacunas e interrogações, mas uma constatação é válida. Se não se poderia discordar de Heidegger acerca da obsolescência das categorias kantianas como ordenadoras do mundo, não há uma noção explicitada do mundo na entre-destinação pressuposta ao homem. O Dasein seria um relativismo que impossibilitaria esse "esclarecimento", mas o que permanece questionável é a objetividade do que se entre-destina.
Considero inteiramente válida a observação de Heidegger acerca do "eu" autêntico e do narcisismo coletivista, mera hipostasiação de um "eu" inautêntico, mas a relação do eu e do mundo por isso mesmo não poderia ser objetiva ou necessária ou teríamos que esclarecer também conceitualmente o mundo. Talvez entre Heidegger e nós, as determinações históricas tenham atenuado demais as possibilidades de crença num correlato intuível de "Mundo" - contrariamente a uma mixórdia derivada de orquestrações inteiramente ridículas de poderosos que o são por meios ilícitos, do imperialismo sujo, que não tem a menor noção do que estão fazendo ou de responsabilidades pelo que fazem a partir da existência dos que não são aqueles com que o narcisismo os identifica. E é possível que a destituição de algum caráter de "Mundo" seja o único efeito bom dessa triste história do imperialismo neonazista pós-1945, pois não restará nenhum mito que possa contar com as nossas simpatias. Mas como vimos, não podemos assim contar com Hannah Arendt para auxiliar nessa desmistificação do mundo. Bem pelo contrário. O relativismo que Heidegger deixou ao menos esboçado nela se perde totalmente.
III -)
A literatura tem uma história, nos informam, e no entanto o que os informantes revelam só nos parece significar que "literatura" está num beco sem saída.
Vejamos um manifesto que equivale a um balanço completo da situação: "Sobre Algumas Noções Obsoletas", de Robbe-Grillet (1957). A intenção não se define como pessimista, mas sim, ao contrário, pretende introduzir o novo, o ajustado ao tempo do agora, fazendo a recensão do que já não serve, o que se compreende como os meios de tempos passados, sem comunicação ou continuidade com esse misterioso presente que o manifesto desvenda como aqueles exemplos do que lhe é mais adequado. É imperioso insistir: a contrapelo do que nos dizem, como na França: "Para não os ver, nossos bons críticos, a cada vez, pronunciaram algumas de suas palavras mágicas: 'vanguarda', 'laboratório', 'anti-romance'... isto é, fechemos os olhos e voltemos aos sadios valores da tradição francesa."
As opções que se apresentaram integrantes dessa tradição, que foram uma vez coerentes ao seu mundo, no entanto são por si mesmas reprováveis. A tradição, como em Heidegger (Ser e Tempo) é o terreno dos valores que tenta se fazer passar pela coisa mesma, nos termos de Robbe-Grillet explicitada como "uma rede de palavras-chave", "uma teia de aranha", um "sistema", uma "ideia sobre o romance" que porém pretende ser isenta de questionamentos, a "'natureza' do romance na qual querem nos fazer acreditar". Mas não só isso, a "pretensa natureza" se faz criticada por vários ângulos que não deixam um ponto de fuga à visão do Mesmo.
Se conta uma estória, é o mundo onde existir uma estória seria coerente e a demonstração in vitro da coerência mesma, que sabemos hoje não portar tal atribuição. Se renuncia à estória para passar ao ensinamento sobre o bem e o mal - a religião, a luta de classes, a alma feminina - faz-se melhor lendo a teoria, as lições da ciência. A ficção nesse terreno não escaparia à etiqueta de frivolidade.
Criticam-se no manifesto aos criadores de caráter de outrora. O contrário de um sujeito qualquer, pois o caráter "deve ser" dotado com nome e sobrenome, profissão, rosto, parentes, genealogia, um passado, uma personalidade que lhe predetermina as ações. O efeito será avaliado pela capacidade desse caráter provar que influencia leitores, que se tornarão como ele, e quererão adotar o seu nome numa fantasia de identificação que ao mesmo tempo é uma rendição à lógica melhor do como ser. A crítica tem razão, afinal. Se a personalidade do mundo real já é indistinguível do romance da fantasia, se o romance da realidade cumpre o seu objetivo de se confundir com ela, então o mundo realmente não se reduz a um universo estável, contínuo, unívoco, justo, inteiramente decifrável que no entanto é o que justifica a naturalidade do romance da realidade.
Mas como sabe a crítica que a rendição não era o caminho mais seguro? Não apenas porque a porfia pela realidade acabou por aprofundar-se no infinitesimal, atingindo um limite da inocência que podia abstrair o estilo como se fosse apenas a transparência das coisas: "As exigências da anedota são, sem dúvida alguma, menos constrangedoras para Proust do que para Flaubert, para Faulkner do que para Proust, para Beckett do que para Faulkner... Contar tornou-se literalmente impossível".
Mais por afirmar que o sistema mudou, que ele não precisa mais da pessoa, e que se um caminho ainda restar para o romance que cambaleia por ter perdido seus heróis, se o romance se reerguer, então será um caminho que não se parecerá com nada do que houve antes. O indivíduo pertenceu ao momento da afirmação burguesa, mas há muito que essa afirmação já se cumpriu, não constitui mais um objetivo, e o sistema atual não carece de antropomorfismo, é auto-regulado.
Mas o que se nos apresenta como esse caminho novo da obsolescência do personagem, são apenas experiências que multiplicam a esmo os antigos atributos do personagem: "Beckett muda o nome e a forma do seu herói no decorrer de uma mesma narrativa. Faulkner, de propósito, dá o mesmo nome a duas pessoas diferentes. Quanto ao K. do Castelo, ele se contenta com uma inicial, não possui nada, não tem família, não tem rosto, provavelmente não é nem mesmo agrimensor. Seria possível multiplicar os exemplos."
Se assim é, será mesmo possível crer que "o romance de personagens pertence inteiramente ao passado, caracteriza uma época: a que marcou o apogeu do indivíduo"? Portanto talvez uma crítica mais atual já pecasse ao passar qualquer sentido de espanto frente à inevitável constatação da coincidência total entre tudo o que o manifesto nos informa ter sido ultrapassado definitivamente, e o que nos circunda de modo onipresente como o lixo formidavelmente espalhado de mass mídia. Nada que não caiba à risca no modelo, rejeitado como obsoleto há mais de um século, do realismo oitocentista.
Mas antes que se possa objetar que é assim porque a causa era equívoca, porque a coerência não pertence a uma época da burguesia e sim à razão interna aos fatos enquanto tais, devemos sublinhar. Nunca o mundo foi tão caótico, tão incompreensível. Nunca o sentido esteve reduzido exaustivamente, como agora, ao louco e à máquina. Jamais qualquer raciocínio coerente teria induzido mais ao nojo por ser humano, uma vez que são assim designados também os que ocupam as posições socialmente representativas, aqueles que menos tem atribuições justas para isso, apenas o porco nojento que só se arroga um direito que não possui. Pois na lógica das compensações imaginárias, não se concedeu aos novos egressos da burguesia - os que antes deveriam ter se conscientizado como proletários ou of centers - as luzes da igualdade legal, mas ao contrário, os spots do estrelato sádico disputados desigualmente aos meros competentes, pelo dedo dos serviços secretos conforme o oportunismo dos títeres do momento, pela primazia das câmeras de televisão - e já agora, dos números de assistentes na bobagem de Internet.
Efetivamente Robbe-Grillet não confirma totalmente Goldman quando este, em "A Sociologia do Romance" (Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1976), deduz que se Grillet não dissolve totalmente o humano, nos seus romances ele o reduz a "expressão exteriorizada, como realidade inserta numa estrutura global". Aquela porém onde o humano já não tem qualquer realidade interna, pois se trata do "universo autônomo, com sua estrutura própria", constituído apenas pelos objetos capitalizados, só permitindo ao humano se expressar algumas vezes, e não facilmente. (p. 180,1).
O texto do manifesto do Novo Romance de Robbe-Grillet afirma que se do abandono do personagem "não se deve concluir pela ausência do homem", o que ocorre é uma mudança intrínseca à literatura. Em Proust, Faulkner, e Beckett, assim como quanto ao testemunho de Robbe-Grillet, nos seus Les Gommes ou Le Voyeur, não falta a anedota, nem os acontecimentos como as paixões e a aventura costumeiras que os povoam, apenas se desloca o seu sentido de certeza, inocência, naturalidade. Pois se as ações e tudo o mais possam parecer desconexos, "foi simplesmente porque nessas obras o movimento do estilo é mais importante do que o das paixões e dos crimes".
Mas como essa crítica-formulário da nova literatura define o estilo? Não basta dizer que de modo intrínseco, alternativamente à espécie de reflexo do tempo à Goldman - que no entanto não deixaria de ter ressonância com o que vimos das presentações de época no próprio Grillet. Pois há muito, desde a redação do manifesto, viemos nos acostumando a esquecer a autonomia do estilo para lidar com ele como com a nervura dos sintomas até desencavar a patologia inteira.
Grillet indulge no conto do vigário da juventude renovadora - em algum lugar no futuro, acrescenta, os jovens desejosos do novo irão ser censurados: olhem para Proust, Faulker, Beckett, Robbe-Grillet, aprendam "como nos anos cinquenta se sabia inventar histórias"! Mas porque alguém com mais idade não se enfadaria com o que há à venda, menos que um jovem se identifica com o colorido das mensagens gráficas atrativas das capas das publicações nas bancas dos jornais a que se reduz progressivamente o seu consumo? E hoje o que sabemos é que não importa o que o jovem faça, se é jovem então é novo, por mais que esteja apenas copiando e plagiando o que já se fez.
Tal descontextualização resultante na nossa época - à parte algum sincero historicismo - não presta testemunho contrário ao reducionismo extrínseco. Apenas, para trocar os ícones dos altares pela bugiganga micro-informática, reproduziu-se um novo apartheid social, um novo gueto dos oprimidos, os mais velhos pelo jovem "raça superior" integrado desde os misteriosamente modificados genes aos chips dos computadores. A sério juram de pés juntos que nasceram assim.
IV -)
15/10/2020
A textolinguística é um parâmetro atual, vindo dos anos oitenta, que define o elemento mínimo da linguagem como texto. A textolinguística é um terceiro momento da definição da linguagem pelo seu elemento mínimo, após as conceituações deste como palavra e frase. Muito da renovação estruturalista na Teoria do Inconsciente se deveu à passagem do conceito mínimo da linguagem, da palavra à frase. Por mais que isso implicasse uma concepção relacionada ao texto - por exemplo, a famosa expressão de que "nada há fora do texto" - de fato não havia um conceito referente a ele. Assim Nicholas Ruwet, na conferência em Baltimore (1966) intitulada "Linguística e Poética", começando por notar quanto à frase de Racine "Le jour n'est pas plus pur que le fond de mon coeur" (o dia não é mais puro que o fundo do meu coração), que sem "uma teoria do contexto, linguístico e não-linguístico," não se poderia explicar "por que esta frase tem uma vida independente de seu contexto", mas deploravelmente "tal teoria não existe até o momento, e, ademais, estender-se-ia muito além das delimitações da Linguística". Mas uma Poética, como o que se defende enquanto independente, não bastava igualmente para ultrapassar a carência: "Precisaríamos pelo menos de uma teoria do contexto que explicasse como as sentenças se ligam umas às outras e como umas sentenças podem ser deslocadas de outras, etc.". (in: Macksey e Donato, A controvérsia estruturalista, São Paulo, Cultrix, 1976, p. 312, 328, livro com uma introdução em que os autores explicam o contexto das conferências de Baltimore, e os motivos da publicação, que é bem posterior ao colóquio).
Hoje vemos a dificuldade dos antepassados. O que careciam não era de uma teoria transfrástica, mas sim da teoria já do texto. O que havia nos tempos da Linguística da frase, era o conceito de "discurso", uma entidade macroestrutural - como colocaríamos hoje, isto é, atuando em nível temático - que estaria porém, ao contrário do que pensamos agora, por trás ou acima do texto efetivo, dirigindo como um formalismo de possibilidades significantes, um software programático, o que seria o produto fantasmático da aparência do que temos nas mãos, o texto. Essa oposição básica de discurso e texto, era a festa, o gozo, em si, o que explicava portanto a propriedade privada, esse pecado pelo qual confundimos a essência com a aparência, e, só porque tem cor, perfume e carne vermelha, a preferimos tresloucadamente àquela. Egoisticamente, de fato, porque não pensamos nas consequências, o resíduo proletário, as criancinhas pobres que ficaram abandonadas.
A teoria do discurso foi o cerne da Teoria do Inconsciente do século XX, de Lacan aos Pós-estruturalistas - enquanto Freud ainda viera do oitocentos, mantendo o ar de família do seu tempo, um sabor behaviorista de mistura com a Trieb nietzschiana. A teoria do discurso servia para explicar a cola entre as frases em nível temático, mas ela não era uma Poética nem uma Linguística, e sim uma mistura de ambas reduzindo o visível a uma mancha maravilhosa graças à mágica miopia dos conceitos psicanalíticos.
Esse nível temático era então reduzido apenas a uma noção, no final das contas oitocentista, de "ideologia" - que agora, pensavam aqueles ancestrais, estava sendo finalmente explicada por uma superestrutura mentalista, a nossa interpretação infantil da coisa-pai-linguagem. Enquanto Lacan também providenciava, com o "objeto a", a cola do que hoje designamos o nível microestrutural do texto, a coesão, a junção das palavras num texto qualquer, tal que depois que eu escrevo "Manuel", assim que eu escrever "ele" todo mundo vai pensar que se trata do Manuel e brigar se alguém disser que não se explicou até agora o porque disso.
O "objeto a" funciona de vários modos conforme os graus em função de que podemos ou não fazer essa pergunta. Num grau muito primitivo, não se pode. O "objeto a" é o objeto da Trieb, a pulsão, um impulso irresistível, interno, para fazer algo impelido por uma necessidade que sentimos como vital, ainda que nem todas sejam biológicas. Pulsões como comer, beber, satisfazer as necessidades físicas, independente se já sabemos ou não usar o banheiro, são biológicas. Mas aquelas como ser acarinhado, aconchegado ao colo, mamar no seio ou no máximo na mamadeira mas vomitar se nos derem um copo, relacionar imaginariamente os dois tipos de necessidades físicas uma com a outra, etc., são puramente psíquicas, e elas nos fazem pensar que a psique é algo mais do que apenas o reflexo dos objetos do mundo em ideias ou equivalentes dos sentidos.
Tanto mais que tipos de necessidade como colo e mamadeira, é muito "psíquica "num bebê mas num adulto não saberíamos o que elas são senão decididamente patológicas a não ser que "sublimadas" num equivalente como ser abraçado pelo ser amado, beijar, etc. Do contrário, pareceriam tão patológicas como aqueles adultos que tem necessidade de dar um número transcendental a uma letra, ou que pensam que afundar o nome do adversário impresso numa lâmina de chumbo implicará eliminá-lo. E então nada mais lógico nos parecerá explicar que, se no Império Romano havia leis contra isso, que era considerado o mesmo que tentativa de homicídio tanto como pegar uma faca e fazer por golpear a vítima, é porque o Império Romano é qualitativamente passado, do mesmo modo que o estado do bebê relativamente ao estado do adulto.
Em suma, o "objeto a" é o objeto da pulsão, e quando as pulsões se relacionam especialmente ao que demais pessoas podem suprir, então a teoria mostra que, primeiro elas não foram vistas pelo bebê como pessoas, mas como os objetos mesmos. O seio do que muito depois ele terá que deduzir que é a mãe, o falo-voz-nome do, igualmente postergado como tal, "pai". O bebê não vê pessoas inteiras. Segundo, nós nunca vemos pessoas inteiras quando estamos interessados "psiquicamente" nelas, mas fantasiamos que sim, não obstante o que queremos é um dos objetos pulsionais dentre aqueles que as pessoas podem fornecer: a visão especular (pura aparência), o som da voz, o que pode ser chupado e/ou chupar, e o que pode penetrar e/ou ser penetrado anal ou genitalmente. Vai daí que se o que nos interessa geralmente está relacionado ao genital, ocorreram muitas coisas para esse resultado do maravilhoso progresso civilizacional, entre elas a castração - quando desoladamente confrontamos o fato da mamãe ter vagina.
Antes pensávamos que ela era igualzinha ao papai, assim como qualquer um de nós. Continuamos pensando isso inconscientemente, mas agora realmente temos um "inconsciente". Antes desse espanto, ele se confundia com o consciente, dominava totalmente a nossa consciência, e aqueles que não foram suficientemente "castrados" ainda se deixam dominar e por isso não podem fazer perguntas. Pois não tem autonomia relativa ao objeto pulsional. Não são falantes da linguagem, são a linguagem ela mesma. O inconsciente progressista fantasia um "objeto a" - portanto, agora, um falo penetrante - preenchendo cada buraquinho entre uma letra e outra e entre uma palavra e outra e entre as frases, etc., junta tudo e qualquer coisa numa bela sequência desde que lhe forneçam o que ele pede, uma lei, um sistema (falo). Tudo, isto é, isso, o signo, o significante. O significado segue-se por si mesmo como o resultado da conta, isto é, da lei do sistema. Eis o prazer irreprimível. Como vemos ele é a própria repressão. Doravante nada de "palavras em liberdade futurista" se não "futurista" - eis a lei, nesse caso.
Expliquei tudo isso - quando quero falar, inversamente, da textolinguistica e se possível ainda hoje - para ficar nítido como é que o "objeto a" pode ser fundamento de discurso, tudo por tudo agindo por trás do pobre texto puramente aparente. O "objeto a" genital de alguém, legalizante da linguagem, é no fundo a estória que esse alguém contou a si mesmo sobre o amor da mãe pelo pai, do qual ele nasceu, ou - se ele não for um indivíduo metafórico, mas um desses sujeitos esquisitões metonímicos, como veio a ser ele a criança querida da mãe e o falo, propriamente, dela. É claro que, como bons lacanianos reconheceriam, a ideologia aí está toda inteira, visto que a pulsão nunca foi nada para Lacan desde 1938, ao contrário do que Freud pensava, em si, mas um dublê da Educação que recebemos, portanto, voilà, da Cultura em que estamos, superestrutura da base econômica de que padecemos ou ao contrário, nos beneficiamos. É realmente o momento de nos lembrarmos das criancinhas ricas. Na verdade essa teoria serviu entre tantas coisas para lembrar que os proletários não são o contrário delas, pelo contrário, elas são o que eles objetivam vir a ser, e que deplorar os felizes por causa dos infelizes é um contrassenso, já que só deploramos os infelizes porque queremos que eles sejam o que os felizes já são. Seria o mesmo que defender que se existem os doentes é urgente contaminar os sãos.
Mas com tudo isso, que evidentemente Ruwet estava cansado de saber, não se resolveu a aporia da Linguística e da Poética enquanto disciplinas especializadas. Não podem elas fazer análise de qual é o caso, ou na Poética, de métrica ou de ritmo, de paralelismos, dos graves e agudos nas vogais, etc., com o objeto a e a interpretação do discurso infantil, mesmo se devemos entender que se ele operava no eixo metafórico ou metonímico. Eu, particularmente, gostaria que um psicanalista explicasse que eixo é o de um sonho que tive. Estava numa linda loja de departamentos com o meu marido atual, assim que casamos, e fiquei imersa na contemplação das prateleiras cheias de objetos vistosos, então quando percebi tinha encontrado uma espécie de comunicação entre a loja e um beco onde havia uma lojinha pequena de doces e salgadinhos. Eu me acerquei do balcão e vi um sonho, o doce que tem esse nome, então o escolhi na vitrine, e ato contínuo, o rapaz do balcão, vestido à mestre cuca com chapéu e tudo, me perguntou sorrindo, já com o sonho embrulhado na mão, oferecendo-me: "Metáfora?", e minha resposta foi "Não, metonímia". Comi o doce, voltei à loja, reencontrei o meu marido e acordei.
O discurso não define o texto, como vemos. Então hoje, eis a que eu queria trazer, não seria atual dizer que o Ocidente é um discurso. Ele é um texto. Evidentemente, se conforme a textolinguística o elemento mínimo da linguagem é o texto, qualquer palavra é já um texto. E acontece também que se ainda ninguém reestruturou a Teoria do Inconsciente-linguagem pelo parâmetro da Textolinguística, vieram a ser coisas demais, que foram depois enfeixadas numa etiqueta definindo-as como um assunto designado "pós-moderno", e entre todas isso pelo que já não se considera palavra alguma - com exceção das partículas sincategoremáticas, aquelas do tipo "que", "se", "o", "lhe" e mesmo assim elas já estão sob certa suspeição "coesiva" - como não tendo um texto no sentido não linguístico, mas histórico-ideológico, por trás da sua significação.
A ideologia já pode não ser o oposto superestrutural da base econômica. Pois muitos acham que no colonialismo ocorre uma dominação econômica que é ao mesmo tempo, qua racista, uma ideologia da superioridade racial. Ou seja, ideologia é uma porção de histórias, isto é, textos, e uma ideologia racista é uma coleção de textos, em vários gêneros, inclusive o das receitas médicas baseados em classificações biologistas, sobre as diferenças raciais. Ou então, que a dominação econômica é ao mesmo tempo, qua sexista, uma coleção de histórias, teoricamente abarcando até o "the book of the commom prayer" e os tratados biológicos que definem que o crânio das mulheres se curva sobre uma superfície como numa submissão, enquanto o crânio dos homens se mantem retos sobre a mesma superfície - a sério, esta "lição" era ministrada ainda nos anos setenta aos estudantes de medicina das faculdades federais no Brasil, como que o crânio dos negros era menor que o dos brancos. O que? Pensam que isso era a ditadura? Nos anos noventa a lição de uma professora inglesa estagiando na UFRJ era que na Inglaterra ninguém conhecia Nietzsche e jamais leram Henry Miller. Já pelos anos 2012, na faculdade CCAA - quando já estavam demitindo professores competentes para impor via política de contratações uma "pedagogia" de terrorismo mental que os docentes haviam logrado até aí rechaçar - uma professora de didática apregoava elogiosamente a Collor, que nos Estados Unidos os gastos dos salários pelos trabalhadores são controlados pelo governo para que só se pagasse o montante relativo aos gastos necessários - absurdo tão flagrante que nem se sabe o que a pessoa queria dizer com isso, exceto o que apregoava sonoramente a propósito da "seta" que devia atingir aos opositores ou às filhas deles. E a quem questionasse conteúdos como, entre outros perolados, na história da pedagogia, o método da "escola escravista" que nos tempos coloniais, além de cachações habituais, quebravam os dentes dos cativos, justificando que essa "pedagogia da chibata" era "método educativo", sim, pelo fato de não se fazer por castigo, mas regularmente, para dissuadir revoltas.
E como vemos, os textos da ideologia que impregnam estruturalmente a dominação, podem não ser redutíveis a um "discurso" do Inconsciente edipiano. O pós-estruturalismo, em medidas variáveis, recusou o Édipo determinista da psicanálise, para ficar com a concepção de Freud sobre a organização da memória virtual como progressiva correlação sistêmica da entrada de dados dos sentidos, desde a tábula rasa no entanto pulsional, do bebé, de modo que, retroativamente, as correlações sistêmicas - que formam uma "escrita psíquica" - funcionam como programas supraordenativos dos dados que podem fazer sentido. Somente aqueles que encontram acolhida nos traços retores das correlações mnésicas inconscientes, e elas vão sendo reordenadas segundo a necessidade de se adaptar à educação, ou por solicitações dos próprios desejos.
O pós-estruturalismo acontece quando nessa teoria se descarta o recurso metafórico freudiano. As correlações sistêmicas dos traços (em francês "traces") mnésicos não formam uma escrita psíquica virtual apenas metaforicamente. Eles a formam efetivamente. O "virtual" não é menos efetivo ou real que o "atual" no sentido do que é presentificado na experiência "consciente". O recurso à metáfora, como Derrida explicou uma vez, foi usado por Freud porque ele precisava manter algo à parte do signo que forma a escrita. Esse algo seria a psique. Os traços eram pois, acontecimentos pulsionais, não signos. Mas não há de fato na psicanálise do próprio Freud o que explique essa veleidade. Evidentemente é tautológico, um traço, uma inscrição marcada, incisão (por isso não "trait", "desenho") é um significante. Em vez de psiquismo há uma máquina. O sistema da linguagem. Escusado lembrar que a alma da Gramatologia de Derrida é a crítica da metafísica ou logocentrismo ocidental como o fonologismo implícito naquela veleidade. A oposição inútil da fala e escrita, na suposição idealista de um significado imediato, independente do sistema de traços que o elabora desde o inconsciente para nós. E a “linguagem” como sistema é mais do que a cultura, abrange qualquer ação sendo ordenada na natureza, assim como as possibilidades, não portanto de oposição, mas de especificação, do que é cultural ou natural. Deleuze e Guattari ilustram seu capítulo a propósito, no Mille Plateaux, com uma foto que designam "champ de traces ou ligne de loups", onde vemos uma multiplicidade semi-ordenada de buracos circulares no solo, como pistas da demarcação territorial dos lobos. ("Um seul ou plusieurs loups? in Mille Plateaux, Paris, editions de minuit, 1980, p. 38 e ss.)
Mas o pós-estruturalismo ainda era, e o era no sentido radical do termo, uma teoria do discurso, não uma textolinguística. A primeira tarefa da atualização - no sentido do equacionamento do conhecer presente - da Teoria do Inconsciente pela Textolinguística teria que se haver com o significante, ou a noção de signo autônomo, independente do significado - como o que nas teorias do discurso é um operador virtualmente unitário que porém inscreve uma ordem de propagação, uma efeito de leitura. Na textolinguística não há uma unidade assim. Há efeitos relacionais entre termos posicionados, em nível microestrutural, por exemplo, como as relações entre palavras mudam, se em vez de colocar um termo antes, colocarmos depois de certa palavra, como em "venha o primeiro guarda" ou em "venha o guarda primeiro", e a questão da coerência em nível macroestrutural.
A coerência, bem inversamente ao que se deve estudar num curso secundarista de produção de texto redacional, não se reduz à boa lógica do senso-comum, não-contraditória, como num filme ou romance "realista" onde nada pode alterar um trajeto pré-ordenado das coisas. A coerência é o efeito da macroestrutura, não o contrário. Ela gera o texto nesse nível do que ele endereça. Um conto dos "Hieroglyphic Tales" de Horace Walpole, clássico inglês do século XVIII que qualquer um pode ler gratuitamente na internet se souber a língua, é incoerente na perspectiva do senso-comum como o das redações escolares. Há personagens que não nasceram, outros que são fantasmas,, etc., mas é totalmente coerente na perspectiva literária, pois que estes personagens fazem reproduz ações socialmente reconhecíveis, como escolher uma noiva entre jovens princesas que concorrem pelo amor do príncipe estrangeiro, ser rei no "antigo regime", etc. É claro que precisamos aprender redações escolares, mas isso não basta para entendermos literatura.
Aquilo a que eu queria trazer, o Ocidente como texto, precisou desse enorme preâmbulo porque não se trata bem de um preâmbulo, mas do intertexto - as informações de outros textos, internas a este - do que iremos examinar aqui. A saber, a gênese do literário, do conceito de literatura, assim como podemos atacar essa questão no estado que estava por ocasião das produções do artigo já citado de Grillet, em contraste com o de Rorty, no seu "Ensaios sobre Heidegger e Outros", intitulado "Heidegger, Kundera e Dickens". (Rio de janeiro, Relume Dumará, 1999, p. 95 e ss.)
Estive há alguns meses em torno da crítica de Rorty a Heidegger apresentadas em outros artigos desse mesmo livro, do que resultou num estudo meu publicado em Issu intitulado “Rorty e o Outro Heidegger”. Não me detive então nesse artigo em particular, porque meu escopo havia sido tanto uma defesa de Heidegger, com janela para os pecados de Richard Rorty, como também uma valorização do que este havia flexibilizado na teoria do Inconsciente e no parâmetro da Linguagem. Porém agora, em se tratando da gênese do que até aí foi apenas dado como a compartimentação ou a fusão de - em todo caso - gêneros estanques e assim compreensíveis, vemos que não havia uma resposta. Seria o caso se encontrar nesse artigo, que até então pudemos considerar menos importante ao nosso escopo? Com efeito encontramos uma resposta mas que explica não precisamente isso, e sim muito da razão daqueles pecados rortyanos.
Minha defesa de Heidegger se baseou na época, na convicção de que Rorty entendeu muito sobre Heidegger, mas não de fato a sua História do Ser. Ele não mostra apreensão da originalidade dos pré-socráticos relacionada à questão a meu ver principal do heideggerianismo, o relativismo cultural. No artigo que devemos examinar agora, ele decididamente nega que haja algo assim em Heidegger. Mas ao contrário de uma objeção de que esse tema não tem a ver com a questão da gênese do literário, uma vez que o artigo perfaz um contraste de filosofia e literatura decisivo para o que define como o Ocidente, é nele mesmo que constatamos a ligação. Se o Ocidente na nossa perspectiva é um texto, ele é um texto geopolítico. Esse grande esquecido a priori é então o que eu utilizo na minha evidenciação das contradições internas à postulação opositiva de Rorty, entre filosofia e literatura.
V -)
23/10/2020
Nas livrarias hoje tudo o que vemos traz as marcas do que não estava sendo de modo algum desejado por tudo o que se escrevia na assim designada prosa de ideias ao longo do tempo em que se pudera considerar fecunda. Não necessariamente por culpa dos autores, mas se no todo essas são as marcas do marketing, demarcam uma ignorância editorial nada desinteressada ou casual, também às vezes por culpa deles - quando não são de um passado reconhecível. Assim ora nas ostentações vampirescas de capa, ou até pelo miolo, a falta de miolos se propaga como a - do nosso tempo - praga. Lista breve: no índice de um exemplar visado ao acaso só por constar na prateleira da teoria da literatura, que eu e meu marido procuramos avidamente, até há algum tempo estava no meio da livraria, agora não se acha até que se pergunte, constando lá pelos fundos da loja, vemos proliferar as já há muito recusadas "fases". Eram fases de tudo o que se pode fazer quando se trata da escrita. Evidentemente "fase" universal, sem contexto nas produções ou períodos internos a elas. O critério é o domínio da editoração - fase "pré-editorial", etc., assim para eximir as editoras, que hoje em dia tem secretárias para reduzir o texto a redação padronizada pelo jargão jornalístico, da independência da literatura, as contingências como Proust acrescentando trechos manuscritos nas margens de todas as provas de revisão a cada vez que as enviavam. Já no livro de Harold Bloom sobre "desleitura", vem a "dominação". Na contracapa informa-se que o autor, qual o mestre do jogo, a linguagem - isso que já se denegou como tal possível há muito, a não ser como pretensão risível - "domina tudo do assunto".
O Mangabeira Unger - esse mais fácil de ser achado, numa banca bem frente de loja, misturado com outros best selles místicos inclusive o novo feitiço de Honolulu e o Fernando Henrique Cardoso - começa pelo pragmatismo, o que está nos interessando aqui, mas logo salta no pescoço da pobre democracia, para reduzi-la a mera experiência como prometia macabramente fazer Popper com a sociologia na base de que qualquer política é um teste experimental. Mas se tudo é um teste experimental porque deveríamos ainda preferir que fosse, qual uma aposta politicamente partidária? Mais, ainda, uma aposta no partido do trator, o PDT que o Unger anda aconselhando como intelecto oficialmente comissionado, mas que não explicou até agora por que seus conselhos não evitaram que o governador pedetista assaltasse um trator para com ele tentar atropelar a multidão no quartel dos policiais grevistas, no carnaval deste ano em Ceará - jogo duro que depois de centenas de assassinatos na cidade por causa da greve na segurança por motivos salariais e de melhoria dos meios de trabalho, para o que o governador desse partido dos trabalhadores estava menos que nem aí, mostrou-se assim disposto a aumentar o número de homicídios, em vez dos salários. Conduzindo ainda, o índice de Unger, para um "além" de qualquer coisa - quando na verdade nós estamos muito interessados no aquém, no que elas se produzem ou se constituem, dependendo se não somos ou se somos ainda de algum modo humanistas.
Enquanto Cardoso se mostra mais liberal e democrático mas... já conhecemos o seu governo como a introdução histórica do Neoliberalismo Econômico neste país, que significou o sucateamento das estatais, e a introdução da globalização como domínio total sobre a economia, o que significa, anulação dos direitos políticos brasileiros para o ôbaôba do capital privado abusar à vontade. Liberal demais, como vemos.
Ao todo 150 reais e nem pedimos o desconto de professor: compramos a magia de Honolulu, o Tempo dos Mágicos e o Jakobson da Perspectiva.
Meu marido está em êxtase com o Honolulu, a propósito vejam o blog de poesias dele. Esse O Tempo dos Mágicos, porém, grosso às pampas, anunciando contar tudo sobre a década de vinte do século passado, preenche uma dezena de itens da listinha bem pelo miolo mesmo. Falando sobre Davos, o autor aposta que se não existisse caberia aos historiadores das mentalidades o terem inventado - não portanto aos romancistas. O Cassirer é o filósofo do símbolo como se não apenas um intérprete da solenemente ignorada nesse livro, era do Simbolismo. A primeira guerra "roubou" a confiança no Iluminismo - não sabemos onde ela andava até aí. Pensadores tão originais como Cassirer e Heidegger estão apenas "seguindo a trilha" das "diretrizes" do "projeto kantiano". E se esse projeto, não se sabe por que maneira assombrosa, determinou todas as questões filosóficas, por si mesmas redutíveis a pergunta sobre que é o homem, Heidegger responde não por qualquer crítica da metafísica implícita ao universal, à primeira leitura, desse Ser. Mas pelo contrário, definindo o seu "ser metafísico" pela angústia, sem visão para o alcandorado sistema de símbolos cassiriano. Etc. Ao menos ficamos sabendo que Wittgenstein era bastante irascível.
Assim podemos compor, a partir da nossa prometida leitura do "Heidegger, Kundera e Dickens", uma história da decadência (Verfall) que começa no ponto mais alto desse afundamento, nesse hoje cheio de sol na livraria; avança a um ponto intermediário, nos meios de junho de 1989, com nosso Rorty tomando partido contra a filosofia e a favor da literatura mas só como regressão oitocentista, ou seja, esse ponto coincidindo, sem ele perceber minimamente, com aquele onde se encontrava há décadas a sensaboria marxista- leninista que já tinha mandado tanta gente para o inferno frio das prisões siberianas por desrespeitar esse axioma de século literário; faz a curva até 1966, no colóquio de Baltimore, quando a ferida-regressão estava coalescendo, não se pensava mais nela, parecia um capítulo do passado sovieticista, o que significa apenas que estava bem à vista mas ninguém queria ver; e aporta aos dois Lacans, o dos meios dos setenta e o 1956. Ao originário.
V b.)
Rorty nos induz a fantasia de uma geografia estranha. O Novo Mundo não está à vista nesse mapa - assim como na atualidade inconsequente das "terras planas" netflixianas, pois se a terra é plana, entre demais consequências aberrantes, cosmológicas, astronômicas, geológicas e geográficas, a América não é o fruto do mais belo e arrojado cálculo científico. As Américas são apenas o produto de um erro feio, e então, por inversão, como mecanismo de defesa, onde se queria chegar, "Américas" não existe, só a antiga nobreza bíblico-europeia. Já não disseram antes os Iannis que a globalização anulou a geografia, pois com a Internet se está instantaneamente ao mesmo tempo em qualquer lugar? Nas entrelinhas: nos USA ora europa-netfleudal. Um único e mesmo lugar. Verdade?
Na ficção de Rorty, depois de um cataclisma que tivemos que imaginar, o Velho Mundo subsiste, mas fragmentado em duas metades, de tal modo, reconhecemos, que reproduza a bifurcação do passado e presente psíquicos, o virtual e o atual. Não se sabe, como de costume, o que é o ativo e o passivo entre eles, é indecidível. Conforme Rorty, o Leste Asiático e a África subsaariana resistiram ao cataclisma, porém tudo o que eles podem fazer é tentar entender os vestígios da cultura Europeia pelos livros que restaram. Eles não tem, como vemos, qualquer tarefa de entender os vestígios de alguma América. Rorty simplesmente não pensou nisso.
Uma pista para montar o puzzle da regressão, é o desejo rortyano inexplicável de reduzir as escolhas desses pós-diluvianos. Um desejo não sendo analisável, pois exatamente ao que a análise serve para definir, é ver se localizamos a fixação. A redução se expressa como escolha binária. Só há dois termos para escolher quanto ao que os pós-diluvianos devem ler para ter alguma compreensão daquele mundo obliterado. Filosofia ou Literatura. Mas como Rorty faz para que "filosofia" seja unicamente Heidegger, e "literatura"... Dickens? Bem, para a segunda o caminho é Kundera. Mas para a condenação da filosofia, o auto de fé. Como se deve - também desta vez. O "padre acético" iniciará o "julgamento de Deus". Muito depois de se ter pensado que Artaud o havia terminado. Artaud - de novo, não o século XVIII.
O mais estranho nessa sonhada opção biunívoca rortyana, decorre apenas da constante regressiva que pudemos achar, uma supressão decisiva da relação de consequência. Para um amante do Realismo, a arqueologia do desespero devia corresponder à ficção das buscas e das descobertas, uma paixão dos vestígios. Pelo contrário, Rorty suspende essa consequência. Trata-se de suprimir os dados, de reduzi-los a um só. Então segue-se o drama. A tarefa é justificar a desaparição dos vestígios da filosofia, para que a reconstituição da Europa imaginária se faça apenas ... guia das consciências, mito religioso das condutas, mas não é o que se diz, é o que se faz. Para Rorty, o único Dickens deve servir à imitação dos seus personagens, o que devemos ser. E isso, substituindo a moral prescritiva. É tomando esse lugar que "Os personagens de Dickens" permitem "que nós venhamos a descrever uns aos outros como 'um Skimpole', um 'Mr. Picwick'..." etc.
A substituição é pois uma contradição performativa descarada demais para que se tenha que ocupar dela, se a filosofia foi até aí reduzida a não mais que essencialismo, e substituir a moral essencializada não significando nada além de melhor a essencializar no plano mesmo das condutas afunilado contingencialmente por um modelo único, exemplar do necessitarismo mais tacanho que se pudesse propositadamente arrumar. Mas não só a contradição provem "da" referência do pragmatismo - The Supreme, e até agora - como também, já o vimos, é a Tendência. Tudo o que temos para expor sobre as décadas recentes e o hoje nessa suicidária "história das ideias" que precismos tratar ou perder.
Mas que tendência poderíamos configurar como atual, se uma diatribe contra-filosófica na base unicamente empírica já nos teria cansado a ponto de não se aguentar de estafa, e ainda teríamos que estudar todo o Quine para saber como no século XX se reverteu quase tudo que se tinha por estimado nesse nome, o empirismo, ainda que fosse para mais salvaguardá-lo?
Quem, desde o segundo quartel do século XX, ainda teria reduzido a filosofia a uma definição simples, ignorado toda a história plural dos seus muitos caminhos, e sobretudo a reserva de método que nos imporia a questão no ponto que estava em 1966 ? - eu pelo menos afirmo que se pode lidar com ela recirculando o termo "ecletismo", no sentido moderno, para assim desfazer muito de complexidade inútil para ficar apenas com a útil. Aquela que não se pode contornar para não trair o Segundo Wittgenstain com o Primeiro. Algo que sobretudo é Rorty mesmo quem menos pretendeu fazer.
Esse ponto, a reserva, pode pois ser bem localizado por uma citação de Hyppolite: "No final do prefácio [à Fenomenologia do Espírito] Hegel, que devia ser ingênuo como todo filósofo especulativo, disse que seria facilmente entendido e que nenhuma obra aparece sem que haja um público preparado para recebê-la. Penso que levou muito tempo para que a Fenomenologia do Espírito fosse entendida." Nada menos que só pela "geração atual" - a de Hyppolite que aí referencia exclusivamente Kojève. A menção a conferência de Hypollite sobre Hegel em Baltimore é extremamente pertinente, pois também se trata das relações entre filosofia e literatura, e do mesmo modo que em Rorty via Kundera, Cervantes é tão referencial da passagem à modernidade emancipadora como se possa conceber. Hyppolite porém endereçando uma tese, ao contrário de Rorty, tampouco para situar o pensamento nas estações que percorre, mas nos projetos que ficam entre elas. Assim podendo tratar o Prefácio à Fenomenologia do Espírito, que foi escrito depois da obra, como projeto - entre a Fenomenologia e o livro subsequente, A Ciência da Lógica. A própria Fenomenologia do Espírito como o "romance da cultura" que Hegel considerava.
Hyppolite não menos regressivo que Rorty, porém. Uma vez que esse romance, ainda que não da representação mas do conceito, continua realista: "E a obra filosófica será exatamente um romance que segue uma norma de verdade e será... um projeto de totalização... ."("A controvérsia estruturalista", op. cit. p. 176)
Ora, o ecletismo moderno é a reinterpretação contemporânea stricto sensu - o momento que se autoposiciona frente a todo "classicismo" como seu oposto, "o" passado ante-Histórico - de todo pensamento como uma história da pluralidade. A errância dos possíveis até a auto-compreensão pragmática do caminho pelas estações dos sistemas como a via própria do pensamento. O trajeto como o endereço. O pensamento pensando-se a si mesmo - até descobrir-se o Selbst que pensa. Hoje, ou na época de Hyppolite e Kojève, o termo desse ecletismo já seria "Estrutura", e as "fases" do pensamento até ele mesmo já teriam evoluído a "posições" de culturas que desde o Simbolismo não fazem mais um continuun compreensível. Mas nessa reconceituação algo mais se propõe, ou melhor se repõe, com o que seja como for e ao que parece o tempo só alcançou a ambiguidade. Entre a dialética e a estrutura, o método sobrepõe-se ao projeto e encobre a errância. Hyppolite quase o enuncia, mas se ele também regride, é porque renuncia. A quem lhe pergunta porque não usou o termo "estrutura", faz lembrar que o termo consta no título mesmo da conferência: "A estrutura da linguagem filosófica segundo o Prefácio à Fenomenologia do Espírito de Hegel"
Rorty tem um insight a propósito quando, num outro artigo do mesmo livro que citamos, atribui a Hegel a "ideia de uma teoria social" que "foi a de uma narrativa retrospectiva escrita por alguém cujo 'modelo de vida envelheceu'" (p. 244), mas que não tem alternativa para nós a não ser "nos sentar e compreender nosso tempo em pensamento". Ainda num outro artigo ele escreve que Heidegger por vezes afirma para cada época da filosofia a "sua própria necessidade", assim que "não nos cabe preferir uma à outra". Mas "frequentemente, como sugere o seu 'esquecimento do Ser', ele parece estar dizendo o oposto. Pois ele faz todo o tipo de comparações hostis entre as pessoas menos esquecidas que estão no topo da escada - os gregos - e as mais esquecidas que estão no pé da escada, nós". (p. 56).
O objetivo de Rorty nesses dois trechos é o mesmo, deplorar que ainda haja quem se contente com essas formas de resignação que equivalem a dar as costas para as iniciativas do presente. Ficar lembrando o tempo que passou "ao invés de continuarmos tentando mudá-lo" (p. 244) não é apenas um erro, é uma decisão ressentida - o que define segundo Harold Bloom, citado em Rorty, a "Escola do Ressentimento" - uma recusa a pensar no sofrimento e naquilo que poderia ser feito pela "felicidade da maioria".
Esse lema utilitarista é então o escopo que faz círculo com o fundamento no discurso de Rorty. Ele serve a Rorty para negar um direito a essa recusa. "A questão sobre se ele [Heidegger] tem algum direito de fazer tais comparações é a questão sobre se ele tem algum direito de repugnar o pragmatismo tanto como ele o faz." (p. 56) Mas também faz Rorty (re)-increver a ambiguidade do tempo. Por um lado se trata da filosofia como a essencialização em si, por outro a filosofia como uma apreensão da pluralidade do passado frente ao tremendamente único apelo do presente.
25/10 /2020
Na filosofia como essencialização, Rorty não lista os seus próprios pragmatismo e utilitarismo - que são comumente estudados na "história da filosofia". Ao contrário, esses são para ele os referenciais exemplarmente antitéticos de toda filosofia e quididade. Rorty poderia ser considerado não tão descarado assim, por assumir-se um padre acético, ou seja, um filósofo. Mas renegando o plano enunciativo do próprio discurso, cria um descompasso da fala e do pensamento que deve ter se tornado moda desde 1966, quando Hyppolite pôs às claras o motivo pelo qual Russel não podia entender Hegel. Aqui precisamos pois nos alongar por um meandro de percurso que lhe é contudo absolutamente necessário.
Russel, ele mesmo esse cromo do moderno ceticismo empirista, não podia entender Hegel enquanto a filosofia mesma do sujeito absoluto, aquele que anula a condição proposicional do discurso em que se enuncia. Já não há no que se segurar, o sujeito não se reduz a um elemento do predicado, não há predicado senão em que o sujeito se torna. Russel se perguntaria, "Mas o que Hegel está fazendo? Está criando proposições idênticas e confundindo a cópula com a identidade". (p.. 187) Mas como observa Hyppolite, num discurso filosófico não se sabe quem está falando, nem sobre o que - até que esse "que" se revele como o "tornar-se" do Quem que fala. "No estilo filosófico a própria coisa se apresenta e o discurso em si é a apresentação do objeto" (p. 179) Ao contrário do que Russel pudesse responder a si mesmo, "a proposição idêntica de Hegel não é uma identidade no sentido matemático: A = B, onde A permanece fixo e B também. A passa a B" (p. 188 grifo dele)
E, também, por outro lado, esse discurso ainda permanece como o semblante que, não podendo ser reduzido todo ao movimento da subjetivação, se descompassa relativamente à enunciação que é esse movimento do Werden, o vir-a-ser e tornar-se. Não só o "prefácio" à Fenomenologia do Espírito é tanto o ponto do projeto, entre a Fenomenologia e a Lógica, como é o ponto de oscilação entre o que essas obras apresentam, respectivamente a perquirição filosófica da consciência comum e a arquitetura da ciência, ou em outros termos, a parole e a langue.
Se é assim, a meu ver - como também Loewenberg parece ter objetado nessa ocasião - é a própria "fenomenologia do espírito" que é dúplice, oscilante, pois a consciência comum que nela deveria falar como o personagem do seu próprio romance não pode se expressar, quem se expressa é a perquirição filosófica, ou o Sujeito da enunciação para quem a consciência comum é antes o objeto que ele se torna ao (poder) enunciar. Não há uma linguagem comum a ambos, e no entanto se o "prefácio" é uma defesa hegeliana da linguagem única, genérica, enquanto filosófica, há algo mais que uma renúncia a Hegel como a hyppolitiana, ainda que para melhor compreendê-lo, nessa aporia. Mais que apenas estar insistindo, conforme Hyppolite, ser o Prefácio "o momento culminante de Hegel", como "o ponto de oscilação entre a arquitetura da Lógica e a cosnciência comum da Fenomenologia", não obstante Hegel ter alegado que não se pode anunciar um programa de filosofia em seu começo, que o programa não é a filosofia, só o desenvolvimento do programa o é. Como Loewenberg demarca, há aí uma verdadeira aporia na medida em que ora temos o volume inicial da fenomenologia humanista, ora temos um segundo volume da fenomenologia super-humanista, a linguagem do espírito absoluto. Não há comunidade de ambos.
O que torna essa referência pertinente aqui, é a persistência da aporia, mas frente ao que Hyppolite mesmo respondeu como que para contorná-la. Resposta sem sair da linha do romance da cultura em que Hegel o havia introduzido, ao considerar na Estética o marco romanesco do dom Quixote como o deslocamento do romance de cavalaria - a linguagem restrita da modelação repetidora, como poderíamos considerar - pela "prosa do mundo." (p. 175) Assim Hyppolite pode situar o romance da cultura como uma linguagem dessa prosa interiorizada do Sujeito no mundo. Um paradoxo só aparente, pois que o mundo é meramente a temporalização do Sujeito, e consequentemente a prosa não poderia mais ser uma linguagem despótica, unívoca ou genérica. A linguagem se tornou estilo, portanto podendo interiorizar a crítica. O romance da consciência comum se torna a crítica do senso comum tanto como do formalismo que o pretenderia melhor descrever. O projeto hegeliano não é esse de modo algum.
Se Georges Poulet pode em seguida comparar Sterne com Hegel é porque o Tristam Shandy é "a estória de alguém que como na Fenomenologia do Espírito quer apresentar a própria estória das flutuações do seu pensamento." Aqui teríamos também segundo Poulet, que deslocar Hegel de toda interpretação presa ao seu contexto romântico, e já avançar a polissemia do romance - que mais que dos bakhtinianos registros ideológicos dos personagens, inere agora aos gêneros de linguagem - até a poesia. Um deslocamento irônico, ao contrário do que o próprio Poulet prece pensar, já que a condenação bakhtiniana do romance do romantismo, para situar o romance da consciência só desde o realismo, visto que naquele só há lírica, poesia do sujeito que não sai de si, não se espelha em outros só espelhos para desvelar-se para si. Em todo caso, para Poulet, o poético que se coteja a Hegel não seria a dos "dons da fala" hugoana, mas uma poesia como a de Char , em que só "a densidade da linguagem" é o que corresponde ao alcance da "verdade poética". Não é na elocução, mas numa espécie de "prélocution" ou "pro-locution" que essa verdade é alcançada sem mediação. (p. 189)
Esquecemos pois que em Hegel o tornar-se é mudança, que a temporalização é História, que a história é descontínua naquilo mesmo em que ela é do Sujeito absoluto, aquele cuja consciência são momentos inconciliáveis e irredutíveis uns aos outros, porque são posições aporéticas da vontade do poder no confronto do senhorio internalizado, etc., ao não notar o fracasso da fala explícita como oposto da elocução filosófica que se poderia interpretar como a do absoluto hegeliano. O erro aí impede ver que é impossível a alguém contar a história das flutuações do seu pensamento, pois as condições do discurso equivalem a essa impossibilidade crescente. A aventura romanesca é o crescendo da defasagem inicial entre fala e pensamento, o mais lento e o mais veloz, então a fala já não acompanha o pensamento, o avanço se degrada na digressão, o fracasso da linguagem. Hyppolite não quer ir até aí, e se desde esse ponto nosso meandro corre o risco de abrir para uma floresta fora da senda, é interessante que ele não leve tal fracasso muito a sério, pois sempre se poderia reverter a Aristóteles, a superioridade da poesia sobre a historia como do inefável sobre a fala. Pode não ser bem essa a questão. Hyppolite certamente perderia para Quine ao não admitir a intradutibilidade das línguas ao menos no plano formal, (p. 174) pois mesmo se ele se situa no âmago do romantismo, como desse "universal concreto" que são as línguas como recortes de mundo, mesmo que Hölderlim seja cercania melhor para Hegel, como do condenado para o convalescente (p. 190), quando a doença é a depressão, o que salva é não ter recusado a comunicação, e esta mesma. Ora, como salvar o universal, se admitimos o relativismo cultural, nessa base humanista comunicativa que é o oposto da formalização, mas também de qualquer teoria de fundo que converta a tradutibilidade em cibernética? Hypppolite não vai tão fundo a ponto de recusar um parentesco muito indesejável com Leibniz, a esse romantismo que tem sido o alento dos que recusam toda linguagem como cálculo em prol da linguagem como o meio. Por isso é a Lacan que teremos que avançar no momento certo.
Se encontramos no descompasso da enunciação e do enunciado a moda que Rorty parecia estar seguindo no seu paradoxo do padre acético, que prega porém o que poderíamos designar o sermão de Kundera, essencializando o antípoda da filosofia essencializadora, encontraríamos agora mais que a prosa do mundo em Cervantes? Haveria um ponto de desfazimento do paradoxo?
Parece que o paradoxo se acentua, se isso fosse possível. Seguindo o sermão de Kundera, tecido das citações desse autor recheadas pelo comentário reduplicador rortyano, o romance em vez da filosofia é o que deve restar da Europa. Mas não como um juízo sobre ela e sobre o futuro a que ela conduziu efetivamente na ficção catastrófica de Rorty, ou conduzirá na realidade do porvir que não conhecemos ainda e que não tem assim direito algum de nos julgar ao menos se pretender para isso alguma competência. (p. 108) Ao contrário, para Rorty é um erro heideggeriano típico confundir indústria de automóveis e campos de concentração, (p.104) julgar a tecnologia ocidental a partir de Auschwitz (p. 108), o mero acaso com uma vida humana.
Mas a que serviria o romance segundo Rorty - o romance realista dickensiano, senão a impedir que se coloquem "questões sobre a natureza humana, sobre o cerne da existência humana, ou sobre o significado da vida humana"? (p. 109) Esse impedimento não sendo causa de infelicidade senão para quem essas são questões tremendamente importantes, os padres acéticos com quem não devemos nos importar - Rorty misteriosamente não vê qualquer conexão entre elas e o que um escritor recria por meio do seu romance. Algo benjaminiano mais que à Kundera, a meu ver, estarmos limitados a nos ver uns aos outros como personagens de um romance best seller - isto é, comunitário - permitiria nos comunicar uns com os outros e isso significando ser entendidos uns pelos outros. Rorty também assim não esclarece muito sobre o que entende por “comunicação”.
A felicidade da maioria como um programa reformista, que não desce ao nível das causas dos problemas, somente melhor aparelha as instituições, é contudo um limite que não tem que ser "entendido", pois ao ver de Rorty não porta nenhuma Verdade, Deus ou Natureza, nenhuma dever que transcenda a busca por felicidade assim como nenhum real que seja mais que a dor a ser evitada ou o prazer a ser almejado. Por que tanta gente, e não apenas o obstinado padre acético, não vê assim, não se sabe.
Rorty nunca parece ter pensado nisso como uma psicologia - não imediatamente uma filosofia, mas no que esta se baseava e/ou constituía - ultrapassada. Um hedonismo oitocentista que desconhece instintos de destruição ou tendências masoquistas, logo, "felicidades" que não fazem bem a quem as poderia ter. “Protect me from what I want”. Voltando às costas a esse imperativo pós-moderno, que se compreenderia melhor relacionado ao “L’art est inutile, rentrez chez vous”, Rorty se limita a um "realismo" dickensiano perfeitamente anacrônico, que ninguém na atualidade considera senão muito ingenuamente algo mais que pseudo-objetivo, que ignora desejos que não fossem entendidos por outros como os seus próprios, que não querem ser, uma vez que possivelmente se endereçam a um futuro que não consideram de modo contraditório, indevassável. Assim como ignora línguas que não são tradutíveis por outras, pensamentos que não são redutíveis à lógica da pedagogia paterna que levou o próprio Stuart Mill filho à astenia e Rorty mesmo não subscreveria a ponto de preferir o primeiro Wittgenstein ao segundo. E se ele prefere o segundo, é porque considera que a pluralidade dos jogos de linguagem impede a metafísica acima delas. Mas por que julga que o segundo Heidegger se afastou desse relativismo desde um momento inicial, e quanto a este, prefere o primeiro?
E por que o realismo da literatura oitocentista seria menos um fechamento dos horizontes, tal que aquilo mesmo com que se relaciona no jogo livre da cultura, como a filosofia do seu tempo, não poderia ser recuperado para nós, e teria que funcionar como uma nomenclatura reducionista? Rorty não vê o paradoxo que Heidegger ironicamente expressou ao aproximar o esquecimento do ser com "um estado de uniforme felicidade para todos". Como poderia "a felicidade" ser "uniforme"? Ao invés do paradoxo, Rorty só vê aí um desumano desprezo pelos pobres.
O erro utilitarista de Rorty é confundir "felicidade" (o almejado, o amado) com "qualidade de vida" (status material das habitações, atendimento de saúde, escolaridade, renda e alimentação e similares). Confundir portanto um critério subjetivo com metas políticas objetivas.
O utilitarismo já há muito não podendo manter o cálculo que julgara um dia expressar matematicamente o reducionismo determinista pré-psicologia da infância, está hoje sintomaticamente conservado na mera vontade despótica de baixar decretos abusivos por tretas falaciosas de retórica que infestam, sob a alcunha de "estudos de caso" (fictícios), as faculdades de ciências humanas que se recusam a examinar resultados de pesquisas operacionais da sociologia, estes que desmentem com frequência as premissas identitárias de que se constituem aqueles “casos” novelescos.
Recentemente Singer fez polêmica na internet ao postular que pelo princípio da felicidade da maioria, deve haver um critério legal para privilegiar salvados caso bombeiros estejam atuando - assim eles devem salvar, antes que filhas de comerciantes, aos diplomatas porque estes são mais úteis à sociedade. Não sabemos bem como os bombeiros vão saber quem é quem num prédio em chamas, exceto talvez que há mulheres e homens, mas seja como for, é certo que o argumento não procede. Pois a sociedade a que o diplomata seria útil não é a dos diplomatas, mas aquela que integra as filhas dos comerciantes tanto como qualquer pessoa enquanto ser humano independente de status ou profissão, portanto se é em nome da sociedade, não há critério de prioridade decretável.
Utilidade e felicidade são portanto inuniformizáveis e escapam do plano objetivo da política. Este se cinge a "qualidade de vida", ou as pessoas estariam obrigadas a estar sempre com um sorriso na boca apenas porque tem pão e circo providenciado pela Pax Romana, como na propaganda da igreja protestante de massas que ostenta o cartaz “pare de sofrer”.
Mas o que podemos questionar é se Rorty estava consciente da consequência da restrição dickensiana do imaginário. Sem dúvida ele não tinha consciência de que a felicidade da maioria, modulado o termo, até com mais lógica, para a maioria "nacional", era o axioma do nazismo, tal que a exclusão das minorias - tais como dos padres acéticos - e dos estrangeiros era considerado o meio de se obter o objetivo. Se Rorty houvesse tido consciência disso, ele teria que reconhecer o argumento foucaultiano de que o discurso da felicidade da maioria era apenas política totalitária visando dominação da interioridade, baseando-se na mesma premissa que a sua, ainda que revirada ao contrário. Ou seja, a premissa de que a política pública da melhoria da qualidade de vida subentende compactar todo objetivo privado, o que justamente poderíamos negar a Foucault - caso tenhamos fé nas leis constitucionais, pois não confundem as duas coisas, e definimos o objetivo político atual fazer essas leis serem respeitadas na prática. Mas como vemos, não podemos negá-lo a Foucault apenas com argumentos rortyanos. Nem com muito do que tem se apresentado como teoria feminista negando a cisão democrática do público e do privado.
Mas o que me pergunto é se foi inadvetidamente ou não, que ao contrário da oposição da filosofia e do romance, o que Rorty criou foi uma degradação da literatura no mito. Ou seja, degradação no mito como o que idealmente não porta cisão alguma do texto e suas leituras - o que outros chamam "discurso" - desde a literatura como o que depende vitalmente dessa cisão.
Essa regressão nomeada é pois o que torna este o momento certo para considerarmos o estatuto do literário em Lacan.
26/ 10/ 2020
A justificativa da empreitada - afinal, a mito-lógica que devia desconstruir a oposição de mito e racionalidade antecede Lacan e o explica, ela mesma tendo por antecedente a declaração de independência da cultura frente ao cientificismo - poderia equivaler hoje a uma tomada de posição quanto ao momento. Se falamos agora do mito como regressão, mas não desconhecemos as reverberações de algo assim na história, algo deve ter acontecido para mudar o contexto.
O que estava envolvido no limite da ciência, quando a antropologia descobriu com Strauss o impoder da distinção do sujeito e do objeto, da ciência e do que devia elucidar como a matéria mítica, pois que nesta não restava um resíduo inefável, sendo inversamente no todo a estruturação dos seus elementos, resultava num contexto que sem interrupção deveria ter conduzido a um presente, o seu próprio futuro, que não reconhecemos. "O Tempo dos Mágicos", é um exemplo dessa impossibilidade, mas já a podemos pressentir numa boa porção do que Rorty enunciava.
O presente daquele futuro não comportaria um reducionismo da personalidade ao fechamento do "caso" - como ao contrário, se pretende definir a "doença"... dos que gostam de matemáticas e não gostam da sociedade que rejeita os que gostam da matemática desde que ela não pareça com a tecnologia personificada. Não se praticaria um vocabulário determinista. Não teria produzido um novo achatamento jornalístico como língua franca da cultura.
Se esses itens não são ainda os de Rorty, nele já encontramos alguma pista. A oposição reiterada nos textos dos anos oitenta entre o Dasein e nosso mundo costumeiro de consumação ilimitada, tecnologia midiática e revolução dos comportamentos parece seriamente desacreditada pela presentação do Dasein por Lacan em 1966, a propósito da paisagem vista a intervalos, da janela, enquanto ele escrevia: "... lá estava, neste espectador muito intermitente, ou mesmo fugaz, o chamado Dasein, como uma definição do sujeito. A melhor imagem para representar o inconsciente é Baltimore pela manhã." (Da Estrutura como Intromistura de um Pré-requisito de Alteridade e um Sujeito Qualquer", in"A controvérsia estruturalista", op. cit. p. 201)
O Dasein, um modo de existência, "palavrizado" - como Apel no volume inicial da Transformação da Filosofia poderia expressar a partir da antiga retórica grega e latina oposta à tese aristotélica da linguagem adequada a um mundo dado - mas desde o inconsciente. Lacan salienta que tudo o que se pode ver pela janela é composto de pensamentos, "um pensar com palavras, com pensamentos que burlam nossa vigilância, nosso estado de alerta." Exceto as árvores ao longe, tudo que se poderia ver, o relógio-letreiro de propaganda, o tráfego intenso da manhã, são pensamentos que não inteiramente subjetivados, produtos a que não podemos ligar o sujeito criador, o ponto de origem ou início.
Na crítica de Rorty a Heidegger também vemos a defesa de objetivos que não reconheceríamos na "flutuatio animi" que tornou-se o referencial da subjetividade relacionável ao que tratei como a literatura oposta ao mito identitário. Para a qual a pre-sença, um sendo ligado a algo mais de si como o seu "pré" não totalmente abarcável pelo que pode responder do "seu" si num dado instante, teria mais oportunidade do que aquele tipo de sujeito que passa desapercebido a Rorty como porém subjacente ao seu projeto deweyano: "o progresso, a felicidade da maioria, a cultura e a civilização" que "não pertencem à mesma lista que 'o mundo supra-sensível, as ideias, Deus, a lei moral, a autoridade da razão'". (p. 34)
A meu ver muitos que conhecem Heidegger poriam em xeque justamente essa oposição, que para Rorty basta para exclui-lo do rol dos primeiros. Mas já basta nossa lembrança de Lacan em Baltimore para notar a desinterpretação de Rorty, visto que para este, se a era da tecnologia científica pode se transformar numa exclusão racional da liberdade, ela também pode se transformar "em uma era na qual a comunidade democrática se torna a senhora ao invés de serva, da racionalidade técnica", essa a possibilidade que nunca teria sido aceita por Heidegger.
Como não seria possível concordar com essa impossibilidade, por outro lado a contradição performativa de Rorty pode ser melhor colocada nesse ponto do artigo "Filosofia como ciência, como metáfora e como política", do que propriamente no artigo de ataque direto a Heidegger como antonomásia da filosofia, em nome de um uso mítico-prescritivo da literatura. Pois se Rorty considera que Heidegger rejeita o cientificismo como à "ideia de que qualquer coisa, inclusive a filosofia, é um instrumento para a conquista da maior felicidade possível para a maioria", não vê que isso se deve a renúncia heideggeriana de predefinir o que seja essa felicidade. Posto que qualquer predefinição não foi feita obviamente por qualquer maioria, e aquilo que se critica como ideologia é a moeda corrente que faz passar esse gato por essa mesma lebre.
Ora, Rorty pensa que devemos condenar tudo que consta na lista oposta ao rol dos valores deweanos, que ele julga serem os da revolução francesa, por ter a pretensão de predefinir precisamente a isso. Ele mesmo nunca esclarece o que é. Como vemos, Rorty e Heidegger temem a mesma coisa, mas Rorty não percebe de que lado ela vem, para erguer um muro que detenha o avanço. Ele pensa que basta acusar Heidegger e os desse lado do rol de desprezarem a maioria para que haja realmente algo substancial com esse nome "maioria" ou com esse outro "felicidade". O que nenhum cálculo estatístico permitiria definir o que seja.
Um dos fatores da atualidade não previstos como evolução desde o continuum existencialismo/estruturalismo, é o recrudescimento da religiosidade de massas, bem ao contrário de uma sociedade profundamente "racionalizada" justamente quando ela se tornou igualmente "tecnizada" - ou seja, não apenas fora de si, mas como nas palavras de Rorty, "a cola social que mantem a sociedade unida" (p. 33) que hoje qualquer criança entenderia como info-midiática. Assim Deus, e todos os itens desse lado do rol, não são mais separáveis da felicidade da maioria, e mesmo do progresso tecnológico. Isso poderia surpreender Rorty, mas não Heidegger, inversamente à interpretação rortyana. A fantasia desse progresso como necessariamente na mesma lista da felicidade da maioria teria sido ironizada ao extremo. Não se pode dizer que as massas não desejam o que elas nem mesmo mais pressentem como a sua repressão.
Rorty pensava que para Heidegger a filosofia era ou devia ser o laboratório da história, o antro onde um ou vários sujeitos se aprestavam a determinar como as coisas deveriam ser e que tipo de palavras se deveria passar a utilizar, e na era da ciência o que devíamos fazer era recuperar essa origem, que não havia sido nunca a criação das massas.
Rorty considerava que uma criação minoritária assim poderia ser útil se fosse usada por uma equipe que incluísse engenheiros capazes de transformar as ideias ou metáforas delirantes dos filósofos em políticas praticáveis, e no discurso de Rorty se um sujeito não é útil à sociedade, nem se compreende a si mesmo como sendo essa a sua razão de ser, então ele não é pensável, só não se diz o que fazer com ele - a não ser no caso da metáfora, que se ordena morrer o quanto antes, institucionalizando-se como termos literais - nem se diz por que isso não era a crença por trás de Auschwitz.
Que não haja "razão de ser" definível antes de ser naquilo que é, podemos enunciar como a maior aquisição da filosofia desde o existencialismo, uma aquisição evidentemente transformável num ethos da não falaciosa liberdade. Mas inversamente, Rorty supõe que o problema com Heidegger é que ele nunca aceitaria a assim definida utilidade da filosofia - isto é, como algo a ser usado em prol da felicidade da maioria.
Rorty não apreende que o Ser em Heidegger é um modo de existência histórico, localizado, que os poetas e os pensadores podem enunciar num endereçamento que os torna transtemporais. Eles não criam, pois a localização, o situamento é a pluralidade dos fatores, inclusive o que chamamos materiais tanto como as pessoas mesmas, de um mundo culturalmente efetivo. A ciência não é o oposto da filosofia, se esta desde Platão é o esquecimento da multiplicidade desses mundos, é a posição a-histórica do objeto definível. As idades históricas que se seguiram a Platão no Ocidente não foram para Heidegger, ao contrário do que Rorty pensa, predeterminadas pela filosofia, mas nelas as condições eram tais que o fundamento a-histórico do platonismo serviu modelarmente, ajustado a meios situados ao que Platão mesmo jamais antecipou.
Essa possibilidade posicional do objeto a-histórico não cria para Heidegger qualquer antítese entre o platonismo ou todas as filosofias que estimaram as palavras que Rorty listou, e o cientificismo moderno, ainda que Platão pudesse ter sido um antagonista do método experimental se ele o conhecesse. Para Heidegger a "filosofia" é a metafísica, já acabada quando a ciência como seu melhor fruto germina. Não é o próprio Heidegger e a desconstrução da metafísica como dessa posição do objeto a-histórico, o que termina a filosofia. Mas nessa distopia, algo permaneceu incontaminado, a saber, aquilo que não se confunde com a dominação por ser o objeto dela. A revolta contra a rapina exploradora e a camisa de força ideológica ter alcançado a ciência como mais um braço secular da nova inquisição - leiga ou não - também não foram inventadas por Heidegger. Mas ele soube transformar o anarquismo "culturalista" daí resultante numa descoberta do pensamento grego ante-platônico não-metafísico, e a explicação da metafísica como desinterpretação desse pensamento matianal dos gergos.
Assim também, Heidegger não põe filósofos e poetas num pedestal contra a maioria que seria a seu ver como palha - este sendo, ao contrário. o voto de Nietzsche que Heidegger etiquetou como mais um metafísico, que só julgava um povo pela sua aptidão ou inépcia para formar o gênio, o ser de exceção. Para Heidegger a condição da decadência não é a de um tipo desprivilegiado frente a outro que detém um privilégio. É uma possibilidade inerente à pre-sença, algo que pode acontecer a qualquer um e caracterizar eras históricas, e essa possibilidade decadente, da confusão de si com algo já dado de fora, o desejo pelo si como dado na crença metafísica do objeto a-histórico, de que as coisas são como são sem relação com o sujeito que com elas lida, como da Polis menos a política, tem uma relação constitutiva com o esquecimento do Ser. Este não significa esquecer algo transcendental único sobre nós, como Rorty supõe, mas, inversamente, que a atribuição de algo ser não é inerente às coisas, nem é a-histórica, mas resulta da nossa relação com elas, e é variável, histórica.
O objeto a-histórico é o "fundamento" do determinismo que hoje está tão disseminado, pois agora torna-se a crer que a linguagem computacional programática exaure as possibilidades da cultura. Paralelamente, enquanto a cultura vai se compactando pela linguagem computacional num jogo que qualquer tolo pode jogar - como numa linguagem que não pode mais se transformar, porque os insights imotivados do inconsciente não podem ser expressos desde que não há situações fora do clichê - impossibilitaram-se as mudanças que deveriam ter sobrevindo pelos deslocamentos temáticos da história efetiva. A localização no business de mídia do epicentro da dominação efetiva, tanto como o monopólio dos objetivos de direcionamento social, aí sim podendo-se definir um projeto supra-histórico de predeterminação, ficou esquecida por um lado, censurada abertamente na atualidade, por outro. O estruturalismo, deploravelmente, foi um dos vetores desse esquecimento ativo.
Há um "outro sujeito", segundo Lacan ainda em Baltimore, um Outro como linguagem, quando se concebe o Inconsciente. Ou o que fala pelo sujeito vindo do Inconsciente não é ele, mas "a coisa" que na terapia se deveria reconhecer, para o sujeito e por ele, que não a reconhece por si. ("A Coisa Freudiana", Conferência de Viena, 1955, in: Escritos, Rio de Janeiro, Zahar, 1998, p. 421) Mas é o sujeito quem devia ter feito a pergunta decisiva, a "pergunta articulada" frente ao Outro, tão logo este Outro, lalangue, se encontre ali, em si, como algo mais entre o falante e seu - até aí -discurso interpretado possível. ("De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose", in op. cit. p. 555)
Esse algo mais sendo a própria langue, ou menos drasticamente, o encontro de imperativos, de regras, alheios à moldagem da fala por uma vontade despótica. Não pode existir língua privada, somente língua pública. Mas antes desse Outro estar aí não havia o sonho dessa oposição.
" Quem sou eu nisso? Concernente a seu sexo e sua contingência no ser, isto é, a ele ser homem ou mulher, por um lado, e por outro ao fato de que poderia não sê-lo. " Eis a pergunta que se fez/fará a O Outro, no momento do complexo paterno, da introdução do pai, como da lei, na vida psíquica, após o irmão e a mãe. Mas não há nada depois do pai. Nada depois do Outro.
O que é uma dedução estrita da sucessão dos complexos. A mãe se objetiva para nós, assim como depois o irmão, nas fases/posições respectivamente oral e anal. Nenhuma langue com regras defindas, só parole ao bel prazer do gogó. Nada de sexo no sentido comum, genital, por enquanto. É só com o complexo do pai que a questão é o sexo genital, mas desde que ele se resolve já não resta um inconsciente senão in-consciente. Então a mãe nunca foi no inconsciente sexuada, mulher. Não há relação sexual no inconsciente. Depois do pai só há o referente da relação sexual na/como a consciência. Nada há depois do pai/langue no inconsciente. As consequências desse "nada há" são claramente expostas na perquirição da literatura, quando se trata de O Sinthoma (Seminário 23, 1975-1976, Rio de Janeiro, Zahar, 2007). Não há um Outro do Outro.
Que pode ser a Literatura? E o escritor tem Outro?
Ficando só com as citações que já fizemos, a consequência seria boa. Uma comédia. Freud-Alctaion, conforme Lacan. Devorado pelos seus que não os seguem devidamente, "perpetuamente abandonado por cães despistados logo de saída", trata-se de um Lacan empenhado na reconquista do lugar originário da deusa Artemis, onde poderiam ser os seguidores indevidos, ao contrário de Freud, "a presa dos cães dos seus pensamentos". Um seguidor devido, eis o que se pede, em prol da colheita farta do futuro feliz.
Nossa comédia, assinada Hypermnestra, a única que deve comparecer a um tribunal pela lei da paternidade, (r)-emenda um Lacan danaide inabsolvível como todas as outras pela lei do matrimônio. Com efeito o que implica a pergunta feita alhures é o que fala na linguagem, etc., a linguagem fala e nela - ao invés de por ela - encontram-se o Eu, a Verdade e o comunicável. Mas como vimos, a pergunta só tem como resposta uma binaridade: és homem ou mulher. Entretanto, o que Lacan visa senão nos lançar na historicidade desse ser-aí? Que é "homem" e "mulher"? Faça você mesmo. A tampa também destampa. Lacan? Linguagem? Tonel sem fundo da História.
Nós, Hypermnestras, não veríamos nada de bom nisso, senão por isso que assim melhor se julga. Ocorre termos um critério de tempo e lugar no pensamento. Algumas coisas são impossíveis. Baltimore de manhã é histórico. Aqui e agora, sobretudo. O que destampa é ainda a tampa. Satisfeitos e tamponados, só podemos querer "mais, ainda", Encore ("Seminário 20, 1972-1973", Rio de janeiro, Zahar, 1985).
Um jornalista de Milão explica, quando se trata da relação sexual: "para o Doutor Lacan as damas não existem." (p. 78) O que está errado com o jornalismo é apenas que, segundo Lacan, o que existe evidentemente são as mulheres que existem. Não "A Mulher" universal. Ou, já melhor explicado em O Sinthoma, o universal feminino como o Outro do Outro. Mas num jornal não cabe a explicação do que opõe o singular ideal e o plural efetivo. Não há filosofia explicitada num jornal, só a filosofia irrefletida de um jornal. No entanto, em nenhum outro lugar se jacta tanto de predeterminar o que seja qualquer coisa, inclusive a filosofia, do que um jornal - isso, O Capital, que serve de modelo para todos os computadores assim como são circulados na sociedade, com um editor clandestino por trás, ainda que não seja ele que pague como se faz com jornalistas, um salário para nos encher o saco com as sabotagens disfuncionais dessa página (de dois a cinco minutos entre a digitação e o aparecimento da letra; quem permite?).
Afinal, a literatura. Se a pergunta, ao contrário das aparências, deslimita o Homem e as mulheres, a linguagem é ilimitada de modo que não seria preciso explicar os escritores. A Linguagem é uma contínua criação em si mesma. O mito já não resta possível. Pensa-se em tudo menos nisso, na literatura como Sinthoma. Joyce é o que não se pode não explicar sob risco de se pulverizar.
Lacan se esquiva a princípio, mostrando como Joyce é inalanisável como todo bom católico, aquele que acredita em Eva. O sintoma torna-se o desejo, este de um modo bem correto situado como perante o que toda análise para, é ao que ela servia para chegar, o irredutível. Mas um sintoma é menos que o desejo, é o que se tem que analisar para chegar a ele. Lacan não para, portanto, nisso. O mito a que ele aporta está aí para ser lembrado, leiam o livro, enquanto o próprio Joyce fica um ego corrigível, restrito ao simbólico e Real (p. 148 e ss.). Portanto, corrija-se a vanguarda, esse simbólico estrito, volte-se ao teatro narrativa desse imaginário de que Joyce carecia, narrativize-se tudo como se tem feito agora, e esqueça-se que Artaud já tinha acabado com isso não por uma modernidade idealizando-se sem laços com o passado, mas porque o teatro primitivo não era para ele, nem para mais ninguém, o Aristóteles que Hannah Arendt imaginava.
Eu gostaria contudo, em vez de reconstituir agora a referência do mito no Sinthoma, do foco na controvérsia derridiana da Carta, que então teve lugar, como o que poderia talvez nos fazer retorno dos rumos da Literatura desnarrativizante-desnarrativizada aparentemente introduzida com a vangaurda. Trata-se pois do fracasso de Lacan, assumido por um aparentado, Jacques-Allain MIller (p. 232) - como que pelo próprio advogado de defesa que devia ser o dele. Descobrimos pois que a defesa não constou da negação da vitória da prova opositiva. Mas sim na possibilidade de se mostrar que Lacan não disse outra coisa. Uma carta pode ser extraviada do seu destino?
27/10/2020
Mas a que vem a questão? Que motivo resgata Poe na mais plena expansão da psicanálise? Que até aí apenas havia lançado, pelo mais literariamente indesejável meio, a crítica biográfica, junção de obra-sintoma e escritor-caso, esta crítica que se inaugura pelo diagnóstico de paranoia total a todos os escritores românticos do duplo, à Oto Rank, e logo incluindo Poe, à Maria Bonaparte.
Não basta responder pelo intempestivo das questões filosóficas. Intempestivo, qual? E de que? Reformulando a pergunta, por que a carta devia só agora ter que responder sobre seu vínculo com o destino? Seria por que ela que podia figurar desde agora como a encarnação do "endereçamento", essa tessitura de todo macrotexto? Mas isso não estava claro de início. Além disso, a pergunta a devolve a uma esfera profética, visto que endereço, destino, são os temas que se entrelaçam em qualquer profecia. A propósito da ligação profecia e mito, estamos no coração do Ulisses. Em que ele é carta e profético?
A inserção do endereçamento no macrotexto, congeminado ao tema, já estava expressa em Apel. Derrida tangencia o endereçamento, adress, no seu artigo "do direito à justiça". Aí o endereçamento é relacionado porém não ao texto, excetuando o assumir inicial de um dever do orador - trata-se da conferência sobre Benjamin. Se ele deve se endereçar aos ouvintes, subentende-se que precisa falar na língua deles. Portanto trata-se de um direito dos seus ouvintes. A relação do endereçamento com o direito é tão estreita como nomeada. Enquanto primeiro a relação do orador e seus ouvintes, o endereçamento comparece por um paradoxo aparente, quando Derrida observa que ele não admite o que poderíamos designar qualquer performance. Só se o pode fazer "indo em frente, sem desvios, sem álibi histórico, sem encaminhamento oblíquo, em direção a vocês." (sem capa, p. 31) Mas é evidente que o endereçamento é a performance do texto, o texto como performance, e nesse exemplo ela é mesmo performatizada pela necessidade de resolver a questão da língua, a necessidade de falar inglês para ouvintes anglófonos. Sofrimento - respeita-se mais o ouvinte assim, falando na sua língua, ou se o caceteia com um sotaque insuportável aos seus ouvidos? Expressa-se com efeito como se deve para que eles entendam, ou ao menos para que eles assistam um espetáculo de sinceridade ainda que endereçada, numa língua que não a própria? Seja como for, a relação do endereçamento com o tema fica explícito não por uma posição dada sobre o que é o texto, mas pela definição do direito, o tema, pelo endereçamento. Essa retidão sem desvios, entre o eu e o tu, "diz algo acerca do direito, e aquilo a que não devemos faltar quando queremos a justiça, quando queremos ser justos é a retidão do endereço". Mas se o direito, o não haver o avesso do endereço, não se enganar de endereço, é sempre singular e idiomático, a justiça "parece sempre supor a generalidade de uma regra, de uma norma, de um imperativo universal". Sabe-se a que isso deve conduzir. Ao contexto benjaminiano - mas também o de Heidegger na Introdução à Metafísica, como já vimos, sem que Derrida o lembre porém aí por bons motivos - da violência instauradora da lei. Benjamin porém recusa "essa violência do mythos grego, a que opõe, traço por traço, a violência de Deus".
A origem da Polis, tal como se poderia rastrear tematicamente no teatro de Orestes, é o ser grego como reconhecimento da legalidade que permeia todas as relações, humanas tanto como naturais, numa interpretação que poderíamos aqui aproximar de Cassin. O Deus dos judeus, não. Para Benjamin, como para Lyotard que situa a mesma concepção co mo o impensável heideggeriano, a lei de Jeová não tem correlato algum no Ser. Ele "permanece como um imperativo absoluto", exemplificando-se com o "não matarás". Nenhuma origem outra além da ordem por ela mesma. Essa ordem é violenta em vista, portanto, da vida - ao contrário do mito grego, onde a violência é a anulação do ser daquilo de que exige o sacrifício. A violência de Jeová não a exige, a assume, porém não toca na alma, no ser do que aniquila. (p. 122, 123) O que é cxoerente, pois se ele aniquila, é porque a falta contra o direito foi falta contra a vida. Ao contrário do sacrifício grego do sangue, não se faz derramamento de sangue na Judeia A violência judaica "se exerce sobre a vida, mas em proveito ou em favor do vivo", Nesse ponto Derrida aproxima o que antes havia deixado na separação do olvido, pois a vida é o Dasein, existência do homem, o que nos faz lembrar Heidegger, mesmo se por uma citação explícita que não dele ou a seu propósito. Só que para Benjamin o Dasein, a existência do homem, tem valor somente enquanto já é, ou poderá vir a ser, justiça, a vida do homem justo. (124, 125) Ela não tem valor por si mesma.
David Wellbery, num artigo intitulado "Retrait/ Reentry. A discussão pós-estruturalista sobre a metáfora", constando em seu "Neo-Retórica e desconstrução" (Rio de Janeiro, EdUERJ, 1998, p. 49 e ss.) recenseia as irredutibilidades da nova teoria da metáfora, desde a reconfiguração por Davidson e Derrida. Aqui esse tema é sobremodo interessante entre outro motivos porque no livro de Rorty que estamos examinando, consta uma filiação à teoria davidsoniana da metáfora, com porém consequências para as relações que já vimos conflitivas entre filosofia e política.
Atendo-nos à à observação de David Wellbery , o que impede asimilar a concepção de Davidson e Derrida sobre a metáfora a uma mesma mudança conceitual, é que "assim como Davidson, o pós-estruturalismo descarta a concepção da metáfora enquanto apresentação de sentido", para ao invés compreender apenas os efeitos da metaforicide. Mas "diferentemente de Davidson, que localiza o metafórico no campo extralinguistico da percepção de semelhanças", Derrida e Paul de Mann o situa na estrutura a linguagem. Ora, o principal nessas irredutibilidades, é que Davidon continua teorizando sobre a metáfora, enquanto Derrida mostra como assim se faz uma contradição real. Como David Wellbery colocou, "o que Davidson não entende é que o conceito de metáfora pertence ao mesmo campo que deveria apreender." Não se pode dominar a metáfora de fora dela, como Derria especifica em "A mitologia Branca", só se pode tratá-la more methafórico. E a desconstrução da oposição de metáfora e literalidade só pode se limitar ao exame das teorias opositivas que definiram até agora a metáfora julgando poder manter-se fora do campo dela mesma. Sço pode portanto localizar o efeito da contradição delas, como essa contradição retroage sobre seu pressuposto opositivo ao literal, sua definição mesma.
O que isso tem a ver com o endereçamento, e o direito que ele sunbentende, é que, ao menos conforme autoriza supor a referência de Miller, Derrida não aplicou a ele o mesmo pricípio que aplicou à metáfora. Ao menos não, se por endereçamento compreendermos mais que um componente macrotextual, esse componente elevado a um tipo de texto, a carta. Não um gênero textual apenas, entre outros, históricos - telefonema, email, whatssap, romance, tese, etc., que praticamos hoje mas nem sempre até hoje, e não sabemos o que vai ser deles amanhã. Um tipo de texto é, pelo contrário, um comportamento na linguagem, um plano de enunciação como narrar ou descrever, argumentar, solicitar ou explicar. Miller nos coloca perante uma crítica de Derrida de certo conceito lacaniano sobre a carta, que não se lembra que ela mesma é em algum nível um endereçamento, uma carta.
Se o endereçamento se instaura como o próprio direito segundo Derrida nesse outro conteto sobre Benjamin, e assim numa relação por esclarecer com a justiça, não poderíamos considerar que o tempo dessa intempestividade da questão da carta e seu destino, focaliza o mesmo? O tempo de Benjamin coincide com o do Ulisses joyceano.
Ambos estão num cume relativo a um processo pós-romântico de grecização do passado histórico europeu, que até aí, na curta vida da História como ciência autônoma, ciência de processos historiadores documentados-conceituados, apenas de Herder a Hegel, havia se instituído pioneiramente como cristão, com ênfase na miscigenação cultural proto-nacional da Idade Média. Entre o parnasianismo e o simbolismo, o Renascimento italiano foi sendo conceitualmente definido, mas já num cenário em que História se tornara subsidiária da Sociologia então nascente, englobando uma antropologia que passava do positivismo, quando ainda não havia "trabalho de campo", ao simbilismo e vanguarda, produtos relacionados profundamente à introdução dessa nova heurística. Essa ciência social tem vida longa, e a podemos reconhecer ativa ainda hoje.
As nacionalidades foram reconceituadas a partir de movimentos estéticos e eruditos de "renascenças" das raízes culturais do país, com uma ênfase contra-romântica das nações latinas. Enquanto a Itália, como o sul, atraía as atenções desse segundo quartel do oitocentos, como berço da arte idealizada de um tempo macabro, como o unico valor da existência num mundo de instintos primitivos-decadentes, que Maquiavel e a história lancinante dos principados poderia ilustrar, o renascimento cultural da nacionalidade caminhava gradualmente para o fascismo, com uma estação pelo destino paralelo, o anarquismo. Aí temos uma bifurcação. A profecia do Ulisses talvez tenha sido o écart do jovem e do velho, Stephan e o Sr. Bloom, expressando essa bifurcação que o texto só conota por seu contexto.
Após 1848 a Europa estava numa situação que hoje só podemos reconstituir como a nossa mesma, porém para um contexto irredutível em que um dos lados da birurcação não se faz imediatamente visível. Hoje, as contradições da defesa utilitarista de Rorty equivalem ao ridículo a que se expunha quem ainda acreditava no liberalismo político após aquela data. Mas se hoje só vemos o lado oposto de Rorty, como ele mesmo situou, num heideggerianismo já possivelmente dublado pelo pós-estruturalismo e Derrida especialmente, não se sai do mesmo referente da questão, o prazer como o que se possa pensar quando a pergunta é pelo sentido, com resposta humanista ou não.
Ao contrário, no tempo de Ulisses e Benjamin, o lado oposto era bem visível como um outro sentido dessa questão, assim como na respostados novos pensadores que, bem ao contrário da rilha acadêmica, estavam personificando em pleno século XX os antigos filósofos no meio do mundo que foram os céticos, os estóicos ou os epicuristas anônimos, imbuídos do espírito da escolha de um sentido próprio do seu mundo. Essa resposta alternativa era a guerra, a solução revolucionária, mas dessa seara, de que brotou o sentimento generalizado que levou a 1914, o melhor fruto, o mais genuíno, se não germinou na universidade, também não foi erudito nem se contou nas fileiras dos levantes políticos. Referencio aqui o T.E. Lawrence, dos Sete Pilares da Sabedoria, que poderia responder a quem solicitasse uma definição sucinta da filosofia, com apenas cinco palavras: Não há liberdade sem fuzis. E sendo essa uma filosofia da vida. Bem inversamente a um ideal fascista de Estado como na gesta platônico-espartana de Werner Jaeger.
À pergunta que hoje consideramos ser a única que então florescia - por que o desejo deseja a sua própria repressão, ou em outros termos, como nasceram os valores morais? - houve essa resposta que hoje não se reconhece. Só se reconhece a grecista como do prazer prometido na arte não-cristã renascentista do paganismo - que porém já desde o pós-estrutruralismo vem sendo contestada como também a Grécia antiga ainda um contexto da repressão, de horror ao prazer, etc. Seja como for que se responda, se o faz em atenção à recuperação do prazer.
Mas a Grécia fervilhante de vida que Diógenes Laércio nos conservou já revelou aos ouvidos atentos, aguçados pelo sentido da revolta contra a dominação depois que a legalidade foi manchada pelo capitalismo, e a rearistocratização da Europa nivelava todos os objetivos culturais da nacionalidade à expansão neocoloinalista do capitalismo imperial, já tinha apresentado o dilema. Um filósofo da escola do prazer reprova um filósofo que lava verduras: "Não precisarias disso se soubesses tratar com os homens", ao que este responde que se o outro lavase verduras não precisaria adular tiranos. O prazer não era reprovado necessariamente por si, como por uma arte médica equivocada à Foucault, mas porque neste mundo de impérios ele só era possível pelo consentimento da adulação vil ao déspota.
A resposta da liberdade está hoje recalcada na teoria como se ela não existisse, mas é plenamente o personagem conceitual por trás dos fatos de resistência à dominação no Terceiro Mundo - assim como os árabes em Lawrence. E não resta dúvida de que o Primeiro Mundo na Globalização está bem ao corrente do seu tempo, já que se trata de um conflito aberto, a questão é contra que significante se está apoiado e Sparta ressurgiu gloriosa um dia desses no cinema americano, utilizando-se um ator brasileiro para representar o persa oposto, e a costumeira banalização comercial para distorcer os fatos e apresentar uma Atenas em posição secundária.
Eduardo Said poderia ser um interlocutor competente, um texto não recalcado do personagem conceitual que desbarataria a trama de distorsão que reduziu nietzschianamente, nas três vertentes do front teórico - a filosofia analítica pós-positivista, a hermenêutica existencial ou crítica, e os estruturalismos - a Grécia e tudo mais a uma problermática repressiva do prazer. Mas Said não compreendeu Lawrence, se deixou ofuscar pela fantasia sistêmico-classificadora de Marx.
Assim, recuperados os dois componentes do verdadeiro problema, como Lawrence já permitiria pensar entre a modernidade e o pós-moderno, o problema que articula conflituosamente o Império e o Terceiro Mundo, o prazer e a liberdade - poderia uma mulher compreende-lo? - tratamos de um tempo intempestivamente reenunciado, reendereçado. Entre a carta e o romance - o Ulisses - de que ela é o motivo, o mito já se enuncia pelo título. Como relacionar Homero a Joyce?
30/10/2020 ;
A pergunta sobre a compreensão feminina do belicismo é hoje mais que pertinente, mesmo se parecesse o contrário. Benjamin recenseou num estudo sobre Baudelaire, o vínculo entre os movimentos feministas do oitocentos e o fator revolucionário que fecunda ao longo do século a mentalidade das rupturas estéticas, escolas e opções nas políticas de emancipação. A impressão que temos é da mulher como pretexto, da subsunção da questão feminista ao impulso do tempo do progresso sentido com agressivo engajamento.
A transformação objetiva era ao mesmo tempo um desregramento de todos os sentidos, mas a meu ver, bem irredutivelmente a Kant, para uma percepção desarticulada, atravessada, pelo exterior incomensurável aos sentidos, dessas novas catedrais que se perdem para a visão, subindo até o céu, que são os componentes arquitetônicos minimais do tecido anômalo das grandes cidades modernas conforme prometiam os canteiros de obras e o já feito até aí.
A oposição do tecido ao feltro, como do urdido ao aglomerado, testemunha ainda há pouco a remanescente necessidade, frente à estranheza crescente dessa hyper-realidade urbano-industrial que avança sobre a harmonia autônoma dos corpos, de reconceber o "texto" - como no Mille Plateaux. Aí já acontecia a simbiose da máquina, retroagindo à vanguarda como à matriz desse acontecimento. Nada menos anacrônico. O próprio futurismo como utopia da máquina não aparece no estudo, hoje referencial a propósito, de Eduardo Subirats, como um tema por si. Inversamente, o tema deA Flor e o Cristal é o belicismo, a Vanguarda construída pela linguagem da universal "metáfora militar" - cuja problemática asunção retórica aporta a uma negação de si para afirmar-se a militarização real da Vanguarda estética, da estética como "Vanguarda" à Claussewitz.
Mas em vez de acantonar conforme Subirats qualquer sensibilidade antimaquínica num único expoente como Paul Klee, em torno do qual poderiam ser agrupados alguns exemplos esparsos de continuidade do humanismo romântico, para uma vanguarda cuja guerra visava a civilização tecnologica ingenuamente sugerida emancipadora, o excelente estudo de Virmaux acerca de Artaud enuncia a ojeriza mais generalizada ao maquinismo. Obstáculo tangível da "ação física sobre o organismo do espectador" que é o objetivo do teatro novo, não Aristotélico, contra o teatro de script, a representação mentalista do ideal. Um objetivo de efeditos físicos, viscerais, que só poderia ser servido pela presença física do ator, o que também é antitético ao cinema, ou do objeto sonoro que não pode portanto ser o disco ou o rádio - mesmo se por vezes, premido pelas circunstâncias, Artaud os tenha angustiosamente utilizado.
Antes da Vanguarda, mulher do feminismo oitocentista era o campo fértil e passivo da futurição, ela sofria a desarticulação festiva do que na efetividade ocorria como aterrorizante demolição da antiga harmonia com o meio enquanto o onipresente canteiro de obras prometia partejar a vida na miragem futura da Cidade Industrial. Na coerção dos visionários a propósito do que a mulher deveria vir a ser, ao contrário do que sempre tinha sido, estigmatizava-se a abominável destinação da natureza e pregava-se a abolição da divisão fisiológico-sexual.
A modernidade era uma transformação sublimada do tempo cronológico. A criação de um tempo ontológico revolucionário necessitava da matéria imaginária do sexo. Não parece ter-se ainda uma problemática do gênero. O sonhado hermafrodita que a mulher na ruptura com a maternidade e a conjugalidade devia simbolizar, foi o símbolo da temporalidade moderna.
Aquilo que designei o algoritmo da subjetivação meta-institucional (ver meu "O Pós-moderno; poder, linguagem e história" Quártica editora), ao contrário de Foucault, não opera pela mão de uma instituição de saber como a medicina, a partir da modernidade definida como discursividade do sexo no sentido de classificar identitariamente o "caso" perverso - para o que a sexualidade normal não oferece motivo de atenção. Foucault pensou efetivamente num discurso permeando um impulso socialmente assinalável, que inclui das novas pastorais da confissão à literatura libertina. Assim, como ele pensou ter descoberto, agir conscientemente contra a repressão sexual não seria mais um meio de escapar do imperativo de formatação identitária. Seria antes internalizá-lo como a fantasia auto-denominativa da burguesia, classe do saber antes que classe proprietária.
Mas o que me pareceu pertinente ao contexto de Benjamin nesse estudo sobre Baudelaire, é algo que não se limita à confissão passiva, como ao desejo de saber que impele a própria revelação. Entre as Palavras e as Coisas e a História da Sexualidade, Foucault esqueceu a tornura própria do tempo complexo dessa mudança que ele avidamente espreitava para definir unilateralmente qual teria sido. Ele impropriamente deixou o poder, que queria no entanto denunciar como não repressivamente imposto de fora, mas contemporaneamente um projeto de modelagem da interioridade pela camisa de força da exposição da visibilidade que visava coagir diretamente os comportamentos corporificados, ainda confundido com a instituição penitenciária que substitui as cadeias (correntes de ferro) e as penalidades brutais na transição ao século XIX. A vocação tremendamente ativista do século das barricadas não foi pensada por Foucault em um âmbito relativo às questões do poder. O seu comunicado sobre a verdade e as formas jurídicas na PUC jogam algum foco sobre a atuação do povo, mas apenas como objeto das disciplinas projetadas sobre ele, projetos de fábrica, de pedagogia.
Na Vanguarda da cidade industrial realizada, a transformação ou superação da mulher como fêmea já não simboliza a antecipação do tempo futuro. O futuro ele mesmo é postergado como o fruto do que se faz agora a surgir num tempo que virá. A vocação revolucionária que o algoritmo meta-institcional imprime como a ordem da "modernidade" sentida no oitocentos como ação própria, material, transformadora, mostra agora melhor esse caráter determinado. A revolução torna-se um objetivo geopolítico, universal, intimamente relacionado à transformação da nação em potência imperial, uma das opções na alternativa sobre quem dominará o planeta. Uma previsão aparentemente factual. O futuro antípoda do passado já está programado na ordem das coisas, contraditoriamente a questão é conjurar a possibilidade menos boa. Já não há uma substância ontológica do tempo novo, ao contrário, essa contradiçção que assim antevemos, entre o tempo tangível de um agora como brecha, restolho utópico, e o futuro já programado da dominação industrial mas assim também revolucionável, apropriável, com as armas que se puderem forjar. A mulher tornou-se o impensável na medida mesma que não pensa - se o faz não se trata de "feminismo", até pelo menos depois da primeira guerra. Arendt nunca alcança Beauvoir, ela se recusava a ver na feminilidade uma questão por si, conforme a biógrafa Julia Kristeva. A misoginia da vanguarda não seria uma descoberta nova, mas depois que se a reconhece não se vê muito porque isso seria esclarecedor.
Mas o feminismo reencontrado, de Beauvoir em diante, continua presa da questão crucial. Há uma feminilidade ou não, mesmo se o gênero é cultural a questão é por que nos adequamos a ele. O sexo retorna ali mesmo onde havia sido excluído. Após um pequeno surto, não se pensa que essa adequação deve ser transformada. Apenas negativizada - não o antigo hermafrodita ou qualquer projeção alternativa. A negação psicanalítica dam ulher é revertida, como na Tel Quel, ou o princípio metafísico dos neoplatõnicos esquecido pelo que se acreditou estar haurindo em Mallamé, numa produção don ovo sempre possível. Possibilidade infinitizada de entificações que não devem porém, ao contrário do neoplatonismo, se tornarem ideais. Poderíamos ironizar Lacan como um mero crítico do empirismo. Não houve durante o século vinte a postulação da lógica extensional? Que não há mulher universal não deveria ser uma desvantagem feminina, mas uma antevisão do pensamento - ao contrário do aristotelismo extremado. Mas isso não aconteceu na /frança, e até agora, nunca se o viu. Ao contrário, retroage-se à arendtiana- travestida de derridiana - narrativa dos assim pressupostos primórdios, para optar pelo gênero como universal e taxar a mulher de mente narrativa originariamente anti-democrática, imprestável para a legalidade.
Se a vanguarda militar, dos campos da guerra das nações ao "front da literatura", pareceu antitética às mulheres pelos mesmos motivos que se atribui o fenecimento da nobreza à ação da burguesia - porque aquela já não tinha mais função - quando se tratou de transformar chumbo em ouro, negatividade em produtividade, etc., a mulher tornou-se também guerrilheira pela vicissitude do gênero. Kristeva observou cautelosamente, esse perigo. A mulher, porque está frustrada na sociedade, tem mais propensão que qualquer homem de se tornar terrorista, integrando algum grupo ofensivo. A questão "feminista" porém é como evitá-lo.
A mulher como metáfora do tempo ou da inércia, da violência desnecessária ou da ainda oculta produtividade doméstica, nesse novo conflito entre o ritmo poético e a narrativa, permanece o o que já não se compreende bem o que seja - metáfora. Em todo caso na teoria ela não compreende a guerra objetiva, é a antítese da técnica e do belicismo, enquanto na prática ela avança decisivamente à ocupação dos cargos policiais e militares - independente da interpretação do seu mero romantismo quando integra falanges terroristas.
A crítica derrideana de Welberry ao tratamento da metáfora no pensamento de Donald Davidson parece um tanto menos impactante frente ao apelo instintivo e direto do davidsoniano Richard Rorty. Se Welberry deplora a conservação da oposição de significado e uso na definição da metáfora como apenas um uso, não havendo uma alteração qualquer no que seria, se existisse, um plano do significado - nesse plano metáfora é apenas uma afirmação falsa - o que Rorty interpõe como esse uso é um programa revolucionário efetivo. "É o chamado para a mudança da linguagem e da vida de alguém, ao invés de uma proposta sobre como sistematizar tanto uma como outra". (p. 27) A metáfora faz parte do uso que define a linguagem qualquer, sem oposição esquema-conteúdo. Sempre que alguém usa uma metáfora nova, está portanto mudando a sociedade, ou expressando essa mudança já em curso na linguagem. Nesse enfoque, ao contrário do que afirmaria uma retórica tradicional, a introdução das novas metáforas muda a língua e expande o espaço lógico existente.
Uma "metáfora morta" designa uma metáfora que se institucionalizou. Já não a vemos como tal, mas como um significado literal na língua. Rorty parece tender para a interpretação empirista dao léxico a partir de metáforas que se institucionalizaram, ou seja, a interpretação segundo a qual a metáfora vai do exterior para o interior: "contristado" foi primeiro "apertado", depois um estado de espírito. Ao contrário porém, a interpretação psicanalítica cpomo vemos em Lacan vai do interior para o exterior, "pesado" é primeiro um estado de espírito, depois um designativo do valor da moeda, e Rorty também é um freudiano visto que Davidson ofereceu uma interpretação de viés baconiano para Freud.
Para Rorty, em todo caso, o objetivo revolucionário da modernidade é permanente, por um lado, mas também é a essência da coisa social como de nós mesmos sermos transitivos e históricos nesse sentido simples, não científico. A modernidade apenas permite que sejamos o que somos, enquanto até aí houve obstáculos que ela superou. Assim precisamos convir que "os termos nos quais nós estabelecemos nossas convicções e esperanças comunais estão fadados à obsolescência, que nós sempre precisremos de novas metáforas, novos espaços lógicos, novos jargões..." Nunca haverá o sítio do repouso final do pensamento, "nem uma filosofia social que seja uma strenge Wissenschaft". (p. 33, 34)
Portanto, se como vimos antes, a metáfora apareceu como o que deve o quanto antes morrer, se institucionalizar no léxico, sendo a única disposição que Rorty afirmou a propósito do que fazer com julgados indivíduos inúteis, a sociedade mesma é o que não deve durar muito na consistência de um presente no tempo. Se a mudança na metaforicidade implica uma nova sociedade, a mudança é a essência paradoxal da sociedade, não a "cola social" de um momento determinado, como de uma sociedade determinada.
Um recurso desesperado assim, tão mal travestido em princípio esperança, me parece um impasse a que chegou todo um século que se auto-posicionou pela eclosão da vanguarda, um impasse conectando-se com a aporia da metáfora. A objeção de que não se pode falar "da metáfora" sem já estarmos em plena metaforicidade da língua, se a metáfora é portanto o não dominável assim como o desejo, poderia ser contornada pela impossibilidade de se usar o o termo "metáfora" sem já estar burlando essa regra.
O texto de Subirats sobre a vanguarda como movimento bélico exibe um percurso desse paradoxo da metáfora inefável: falar de "metáfora" metaforicamente, impossível, mas o contrário também. Primeiro, para explicar a mudança da significação do termo vanguarda após-1945, quando já ninguém se lembra da conotação militar na denotação estética, ocorre a hipótese do uso dos autores até aí ter sido apenas "metafórico", isto é, inconsequente. (A flor e o cristal, São Paulo, Nobe, 1988, p.38)
Apela-se ao Clausevitz do Vom Kriege para mostrar que a vanguarda militar é "termo a aleatório, categoria equívoca que designa a realidade de uma estratégia sem limites precisos" mas de fato com uma série de atribuições exatas, cinco funções bem específicas, dificultar o avanço do inimigo, situar-se nas proximidades do oponente sem mover a massa do exército, servir como posto de vigilância sendo os "olhos do exército", criar grandes prejuízos para o inimigo caso tente a retirada, mas defender o grosso do seu exército se este empreender uma retirada. Mesmo assim, Subirats considera o termo ambíguo e por isso, talvez, é que tenha sido uma metáfora literária e artística.
Em seguida, focaliza Suribats a Malevitch, que inicia a exposição do suprematismo - aquele movimento que reduziu a pintura a um quadrado - anunciando uma "guerra civil da nova arte contra a antiga". Aí já há "algo mais que o uso metafórico de um termo militar", e inversamente assume-se "uma estratégia destrutiva e normativa ao mesmo tempo". (p. 39)
Ora, por que se usa o termo 'nova arte" e não anti-arte? Naquilo que Virmaux designa a "condenação do teatro ocidental", a atitude exemplar de Artaud "professando o desprezo por todos os meios de teatro propriamente dito, tudo o que constitui aquilo que se convencionou denominar encenação, tal como iluminação, cenários, guarda-roupa, etc. " (Artaud e o teatro, São Paulo, Perspectiva, 1978, p. 68) Paralelamente, há o desejo furioso de forjar um instrumento, um meio de expressão sem medida comum com o famoso estilo dos escritores - o estilo me causa horror - e há ainda o despeito de constatar que ele ainda não domina esse instrumento". (p. 66)
Mas em Subirats, o peso da metaforicidade da vanguarda está na posição do novo - "a guerra destrói o velho mundo com seu conteúdo" - conforme o manifesto do neoplasticismo. Ao mesmo tempo, o novo é a posição da guerra, expressa em vários manifestos, por exemplo em Léger, "O estado de guerra é muito mais normal e que o estado de paz... A vida atual é o estado de guerra, aí está a razão por que admiro profundamente a minha época." Ou como em Malevitch "o cubismo é uma arte que pulveriza, que transforma a suma ou as sumas das conclusões antigas, para obter uma nova dedução material econômica (p. 40, 44).
A guerra sendo por algo que não se justifica senão por ser novo, não tem positividade sem contraste ao antigo. É outro e não outro, etc. O percurso subiratisiano como já observei, aporta à anulação da metáfora, constatando-se que a vanguarda estética é mais que uma metáfora da militar por ser efetivamente militar, tanto uma almejada guerra armada, uma guerra civil, mesmo se as ações sse restrinjam a movimentos táticos na sociedade, como uma guerra literária e estética, e a questão de Subirats se torna quais poderiam ter sido as consequências dessa guerra dupla. Ele aporta sobretudo ao contraste entre esse engajamento total da vanguarda e ao que julga em termos de pós-moderno reduzido a integração reificadora da arte como mera retórica que sublinha e ecoa a propaganda da sociedade da alienação industrial. Nisso repete muitos dos motivos de conhecidos inimigos do pós-modernismo, como Jameson ou Eagleton, mas ao contrário destes nem mesmo se ocupa por um momento, para ironizar, com a questão do ex-centramento cultural que voltou a ter lugar.
Ora, Subirats coloca todo esse terreno de confrontação dos inícios do século passado, no meio exclusivamente europeu. Em seu "Da Vanguarda ao pós-moderno", isso fica especificado de um modo contrastante até com a documentação factual. Por exemplo, ele afirma que nas zonas pré-industriais como a cultura espanhola ou em países latin-americanos a vanguarda é epigonal, sem os fatores cruciais do mundo europeu tecnizado. Mas na verdade quando se trata da vanguarda, a América Latina exportou para a Espanha, invertendo o vetor tradicional da dominação cultural, e a questão da nacionalidade particularmente no caso brasileiro, tem conotações relacionadas à indústria, que não era já de todo ausente ausente, enquanto a superação do agrarismo se fazia contra não um atavismo próprio, mas contra um capitalismo exportador atuando localmente a contra-revolução industrial imposta pela Europa - como política neocolonialista de imposição dos seus industrializados para importação local.
A concepção de um capitalismo europeu rodeado de economias atrasadas nos outros continentes é colonialista de ponta a ponta, um sintoma óbvio, já que todos ao mesmo tempo sabem que a Revolução Industrial europeia só existe a partir do esquema de controle sobre as fontes de matérias primas e recursos energéticos planetários, e imposição da restrição da indústria exportadora apenas aos países europeus e associados ao Norte- como os Estados Unidos e Japão. Entre nós a programática de Oswald de Andrade acerca da indústria como mundo futuro do ócio - pois que iria abolir o constitutivo do trabalho responsável pela mentalidade sexualmente repressiva calvinista - reflete tão bem a questão da modernidade como o futurismo e o dadá, porém como vemos pela questão sexual expressa, também ao Norte a tecnologia era colocada em termos ambíguos, dependendo de como ela pudese servir aos objetivos emancipatórios que a essa altura não prolongavam de modo algum o progressismo linear dos tempos do Realismo.
Desde o Simbolismo a "cultura" havia sido descoberta, porém na Vanguarda num panorama de ruptura bem mais profundo relativamente à "civilização" industrial com suas feias chaminés, seus sórdidos mocambos explorados centímetro a centímetro por um infeliz negócio imobiliário que se aproveitava dos mais necessitados para lhes arrancar dinheiro restringindo a oferta de moradia perto da fábrica a pardieiros. A Vanguarda já se relaciona decisivamente com a uma informação muito mais rica sobre os provos primitivos, estes mensageiros do Inconsciente, circulando na Europa e reproduzia no teatro os seus cultos selvagens asdsim como nas artes as estatuetas que circulavazm a baixo preço nos bazares de quinquilharias. Muito da agressividade dos artistas da Vanguarda, dirigida face a face ao público, expressava a indignação pela exploração colonial. A essa luz talvez possamos entender de um modo mais viceral a observação de Huelssembeck sobre os dadaístas: "formávamos um bgando que se converteu no horror da população" (p. 54). Ou a injunção do futurista Umberto Biccioni, encarregando o movimento de destruir os quatros séculos da tradição da arte da Itália. (p. 42) Um dos problemas que se apresenta ao contexto do século é porém como essa arte em ruptura se acomodou depois como o cânon da cidade industrial no que se designa "alto modernismo" dos Le Corbusier - entre nós o edifício do Mec no Centro, com sua forma desornada, reduzida à função, a celebração da ordem organizadora das burocracias.
Mas recentemente, desde que o termo "anti-arte" tornou-se corrente com os sixties, pela renovação do ímpeto da ruptura na contingência dos conflitos de descolonização e enfretamento das ditaduras de multinacionais, temos como reação o saudosismo esteticista dos Kermode, exaltando as belas artes que o oitocentos enalteciam com seu culto ao Renascimento Italiano. Ou o reducionismo neokantiano do panorama da vanguarda filosófica que vemos no já citado Tempo dos Mágicos, julgando que tudo se resumia a responder a Kant o que é o homem,como se não houvessse nada novo e os homens em tela estivessem limitado a seguir a trilha pré-direcionada p]elo deus kantiano. Sem uma palavra para a questão do relativismo cultural e do modo de existência primitivo, que era então o foco dos questionamentos sobre inteligência e consciência, e a necessidade acabrunhante mas expressa de ultrapassar o universal sem deixar de produzir conceitos que reinserissem o pathos comum da existência fática. Essa tensão entre o nacionalismo e o internacionalismo é a tônica da problemática política da época - entre o anarquismo, o comunismo e o fascismo. O qu ese compreende. Por um lado, doutrinas de regeneração do ser originário, por igual sufocado pela degeneração do poder dominante, por outro lado a questão premente do império neocolonial, colocando o problema de quem e como dominar o mundo efetivamente.
Nem se tem nesse livro um conceito dessa "magia" titular para designar os filósofos em apreço, que é apenas uma espécie de clichê publicitário encobrindo uma dúvida real muito palpável a propósito do que é um pensamento, trajetória ou pronunciamento perante uma platéia. É notável que tanto Kermode quanto o autor do citado livro exaltem Warburg, que como acadêmico rivalizava amigavelmente com Horne, um erudito privado que se dedicava às mesmas questões que ele, envolvendo o Renascimento italiano em geral e Boticelli em particular. Em meu estudo recente a propósito de Kermode, mostrei como, ao contrário da sistematicidade dos motivos inconscientes como o temor primário, e ninfa, etc., de Warburg, o modesto Horne é mais pós-moderno, nun sentido não subiratisiano, visto que ele concentrou seu estudo de Boticelli na obra em devir, nas sucessivos períodos da carreira do pintor que chegam até a um momentun maneirista tardio, relacionado à rejeição de que se ressentia no seu meio. É curioso como entre Kermode, escrevendo nos anos oitenta, e O Tempo dos Mágicos, bem recente, da época da globalização, o papel de Warburg, ao contrário do que esperaria pelo pós-modernismo, até cresceu, ainda que em kermode ele tenha sido nda menos que o exemplo na defesa da perspectiva do sistema.
Em todo caso, Kermode nos apresenta Warburg pessoalmentecomo apenas melhor aparalhado que Horne, por ter estudado em academias, aluno entre outros mestres importantes, de Cassirer, e oreganizador de invejável biblioteca, famosa em sua época. Ao contrário, Wolfgang Eilenberger o apresenta como uma grande influência para Cassirer, omitindo a posição de aluno, para marcar o que teria sido tão decisivo, no pensamento cassiriano, do seu uso da biblioteca de Warburg. Bem inversamente ao que parece pretender o autor, não foi Cassirer apenas quem construiu uma classificação de idades evolutivas dos povos que apenas define algo suposto - desse modo opositivo - unívoco nos termos de Ocidente, agência unilateral da modernidade. Essa construção, como um "discurso do primitivo", também não se limita - enquanto um saber que cria, de um modo oportunista, dirigido apenas pelo seu próprio interresse de demarcar uma superioridade sobre o "outro", esse outro como o seu objeto - apenas ao o "oriente" forjado nas suas muitas faces de "atraso", pelo "orientalismo" acadêmico europeu. Eduardo Said colocou com felicidade, essa tópica da alteridade, mas ele precisaria também notar que oocidente se define a si mesmo ao definir um outro, e que ele não o faz apenas relativamente ao oriente, e sim a todo o mundo colonial ou ex-colonial, hoje designado "terceiro mundo".
O meu interesse aqui está nesse sintoma de um imaginário já subiratisiano da eclosão da economia industrial nos termos de um eurocentrismo absoluto, assim como a guerra - como se ela não tivesse sido uma guerra internacional e especificamente relacionada aos mercados coloniais. A esse propósito, Lawrence é um testemunho mais decisivo da geopolítica como fator intrínseco à economia neocolonialista. É interessante, pelo que me recordo - o "Orientalism" foi roubado dos meus arquivos e na internet os que estão no pdf omitem o trecho que me lembro ter lido a propósito de Lawrence - que a crítica de Said tenha incidido sobre a redução dos árabes ao que Lawrence teria dito nas suas memórias, para objetivos de tranquilizar as massas a propósito de qualquer acusação de ingnorânciua sobre o que quer que seja, na forma da leitura mais breve possível. Mas assim como lemos no "orientalismo revisitado", Said atribuir o seu primeiro estudo não a si mesmo, mas aos árabes com quem ele teria tido contato e que o esclareceram sobre as disparidades entre a sua realidade e as informações acadêmicas disponíveis, também lemos em Lawrence, num balanço de sua obra constando no "Capítulo de Introdução" : "o livro é um relato da luta árabe pela liberdade, de Meca a Damasco. A intenção foi de racionalizar a campanha, para que todos possam compreender como o sucesso foi natural e inevitável, como dependeu pouco de orientação e planejamento, muito menos da ajuda externa de uns poucos britânicos. Foi uma guerra árabe, desfechada e comandada por árabes, por um objetivo árabe na Arábia." Também salienta ele que "Nestas páginas, não conto a história do movimento árabe" - não obstante haver muita informação bem organizada da história, geografia e da questão militar na Palestina - "mas de minha participação nele." Lawrence fez questão de salientar: "nunca tive qualquer cargo entre os árabes, nunca estive no comando da missão britânica".
31/10 / 2020
A traição à pátria que Deleuze atribui em seu estudo intitulado "A vergonha e a glória, T. E. Lawrence" ( "La Honte et la Goire, T. E. Lawrence" in: "Critique e Clinique" , Paris, Les Éditions de Minuit, 1993; a tradução dos textos aqui citados é minha) define um contexto subjetivamente situado, numa relação constitutiva com o seu meio . Entre "A Vergonha e a Glória", quando as circunstâncias não permitem a definição clássica entre ambas, para Deleuze a traição à pátria não é nem uma nem outra, já que militarmente conduz à vitória pela via da vergonha. É apenas a outra face da mesma moeda da traição aos árabes, como algum "recém-casado que não para de trair a esposa... como num sonho-pesadelo de tudo trair ao mesmo tempo". Ajuntando essa lembrança kirkegaardiana da repetição do pecado do pai no filho - Lawrence, de tendência homossexual, não era casado, foi o pai que o teve com a governanta, deixando assim a própria mulher - a suposta traição neutra, pulsional, de uns como de outros, de tudo por tudo, como menção à pátria e aos árabes é a única referência política efetiva de Deleuze sobre a agência militar reconstituída no "Sete Pilares da Sabedoria". Assim como sobre os motivos do memorialista Lawrence.
Quanto a este, creio que devíamos lembrar que criticou a mesma ambiguidade num guerreiro árabe que o desaconselhava a escrever para limitar-se a agir: "Era um homem de ânimo variável, que oscilava entre a glória e o desespero." (Os sete pilares da sabedoria, SãoPaulo, Circulo do Livro, p. 91) É possível que Lawrence passasse por alguma vergonha - ele a sentia especialmente quando ficava doente - e almejasse a glória, menos para si do que pela liberdade, presente e futura, mas o fundo do seu espírito talvez fosse melhor apresentado por ele mesmo.
É o momento da vitória, Damasco foi tomada, ele já está tranquilo em seu quarto, tentando reaver a objetividade em pensamento após a turbulência do dia que não trouxera porém nehum dissabor, e "sobre a iluminação da cidade em festa" ele recorda a voz do muezim chamando para a oração da noite na mesquita. A fórmula sempre repetida "...Deus somente é grande... não há outros deuses senão Deus" consegue porém, ao contrário da indiferença habitual, fazer Lawrence se descobrir "involuntariamente prestando atenção às palavras". Mas quando o pregador acrescentou suavemente "E ele foi muito bom para nós este dia, ó povo de Damasco", enquanto todos lá fora acorriam ao chamado da oração, "na pausa opressiva, minha fantasia mostrou-me a solidão em que eu estava e como fora insólita minha participação no movimento deles... Pois apenas para mim, entre todos que ouviam, o acontecimento era aflitivo e a frase não tinha o menor sentido." (p. 643)
Na leitura de Deleuze sobre Lawrence as virtudes literárias da "biografia como plano de fundo da literatura", conforme a expressão de Otto Rank em El Doble, atinge um extremo. Como nessa origem, de que o estudo de Derrida sobre Roussseau na Gramatologia seria referência exemplar da virtualidade poética desse tipo de análise literária, ocorre o descarte das relações de tempo e lugar, assim como do gênero, que estruturam a produção textual.
Tudo isso pode ser criticável, e já o demonstra o resultado deplorável do obviamente falso diagnóstico de Rank a propósito da plêiade dos escritores e poetas românticos, confundindo com "características " da "constituição psíquica... da qual resultam reações psíquicas idênticas", o que era uma escola, uma corrente mística e uma interpretação do homem. Comum na época não só a todos a estes assim ridiculamente condenados grandes artífices da história da literatura, mas à música, teatro e a ciência, como de Maine de Biran, Carus e Schubert, aos pós-kantianos e até Schopenhauer, o que Rank nunca tangencia. Mas em se tratando de um memorialista de guerra que introduz o seu trabalho com uma clara exposição de motivos - "parecia-me historicamente indispensável reproduzir a história" - o procedimento chega ao despropósito.
Deleuze, para quem o sintoma e o caso são mais do que ocasiões para o diagnóstico de carência, investimentos positivos da singularidade de uma vida, revela porém suas simpatias a Rank, a quem considera um nietzschiano subvertendo o que seria o fechamento repressivo da psicanálise freudiana, aventura um tal empreendimento. Nesse caso, como se poderia esperar dado o contexto, a discrepância da análise à letra se torna exorbitante. O oficial da polícia de Estado se torna o mesmo caso... que o desse ladrão por vocação que é Jean Genet. E a omissão se torna reveladora quando se trata do motivo lawrenciano da Intifada. A questão colonial. O que Deleuze ignora solenemente ao longo de sua leitura.
A perspectiva memorialista de Lawrence é sustentada, para bem ou mal, logo no início: "limitei minha preocupação a este objetivo final". Mas a construção é sinuosa, plenamente expresiva da ambiguidade situada - o situamento, o Ereignis, como plenitude ambígua. Como vimos, ele ressalta que o livro relata a luta de libertação árabe, ela própria relativamente independente do apoio inglês, mas essa informação se segue do foco no exército inglês que serve para justificar a aparente injustiça da autoiluminação, a narrativa centrada na pessoa do narrador-personagem, pois que se tratou na realidade de uma missão conjunta. Já a limitação expressa ao objetivo era a mesma dos seus camaradas, os oficiais do exército inglês, mas conforme um contraste curioso. Neles, esses outros oficiais, se trata do que os dota de um espírito, um motivo na condução das coisas. Lawrence se justifica assim por não ter falado dos integrantes do escalão menor, que está elogiando por que, se não tinham esse espírito, e assim não se expressavam bem, não deixassem de atuar maravilhosamente. Mas quanto a si, essa limitação é a um só tempo o que liga e o que separa. Ela é o traço comum aos outros oficiais e assim exaltável, mas no caso próprio, deplorada.
A construção do texto nesse terceiro parágrafo é de rara sutileza na captação dessa extrema, irônica, ambiguidade. Pois em seguida se trata da posição política de Lawrence enquanto agente inglês. Essa posição é expressamente enunciada contra a colonização, contra a Inglaterra imperialista. Não há muita diferença relativamente ao que muitos norte-americanos de hoje sentem e pensam.
Eles não desejam para si o estigma do escravocrata. Sobretudo, o imperialismo é uma riqueza falsa para o país dominador. A fraqueza do Império, como na atualidade se tem atribuído por economistas ao caso norte-americano, reside no fato dela não ser devida a recursos próprios, depender da manutenção do domínio sobre o fora. Na época da primeira guerra isso poderia talvez parecer ofuscado pela acirrada competição das nacionalidades imperialistas, com um sentido muito ostensivo do poder na posse colonial. Mas não haveria tantos movimentos subversivos anti-estatais se não houvesse uma propaganda asinina do preconceito de classe sonhando legitimar uma realidade de exploração brutal sobre o operariado, a pobreza do europeu, no plano interno.
Com o imperialismo, a conversão da nação em potência, só ganham os integrantes da sempre mais restrita classe monopolista. Isso não muda na atualidade, quando o aparelhamento da propaganda, via indústria info-midiática alcançou virtualmente os meios que permitem imprimir mecanicamente nos corpos, via chip, a propaganda da dominação monopolista. Inversamente, a seletividade da classe dominante pode ser sempre mais estrita.
Na teoria política clássica do século XIX inglesa havia plena consciência dessa fraqueza política. Considerava-se agora o gentleman inglês o produto da sua nação. Ele se tornava uma besta quando se deslocava a um senhorio brutal na colônia. O poder absoluto corrompe absolutamente.
Assim a posição política de Lawrence é expressa antes da exposição do artifício da ação inglesa entre os árabes, a "fraude" da aliança anglo-árabe na revolta anti-turca que já estava em curso na palestina até aí, fraude pelo que os árabes se iludiam a propósito da cessão inglesa do território independente a eles depois da tomada do poder. O que de fato historicamente não se verificou, originando-se daí, na conjuntura posterior, da Segunda Guerra, o atual conflito árabe-israelense, com a Inglaterra cedendo a maior parte do território aos judeus, provocando a rejeição árabe da menor parte que afinal lhe foi oferecida.
O motivo pelo qual Lawrence devia deplorar a sua restrição à meta é plural. Ele não está traindo os dois lados, ao mesmo tempo. Ele adere à fraude inglesa, não revela aos árabes os prognósticos desfavoráveis à sua esperança nacional, mas enquanto ainda um idealista da sua própria nação que esperava por um governo honesto que revertesse o quadro pessimista quando a decisão devesse ser tomada.
Pessoalmente Lawrence "tencionava criar uma nova nação" semita, uma pátria da liberdade para um povo há séculos oprimido, despertando para um objetivo tão elevado de libertação a mente dos homens que deviam participar dos acontecimentos: "mas quando vencemos, acusaram-me de por em risco os royalties britânicos no petróleo da Mesopotâmia e arruinar a política colonial inglesa no Levante. E lamento dizer que é justamente o que espero". Como um jovem norte-americano nos sixties participando dos protestos contra a sua convocação à guerra do Vietnã, o Lawrence dos anos dez como um jovem inglês não considerava que "todas as nossas colônias" valessem o desperdício de vida de um só soldado compatriota.
Assim é coerente que o trecho intercalado sobre a fraude a que aderiu culmine numa justificação objetiva, independente da já expressa aposta na esperança de alguma tomada de consciência por parte dos políticos britânicos depois da guerra. É a lição clássica sobre 1914: "Assumi o risco da fraude na convicção de que a ajuda árabe era necessária à nossa vitória rápida e a pouco custo no Oriente". Tratava-se de uma estratégia anti-alemã.
Podemos considerar que Deleuze omitiu essa parte como algo trivial, que sua análise focalizava a psicologia profunda do escritor inseparável dos afetos, das percepções, que se reproduzem na sua textualidade. Como um escritor reflexivo, Lawrence comparte algo dessa objeção, de certo modo a justifica. Após o seccionamento que já vimos, entre a história do movimento árabe, que não faz, e o que faz como a narrativa da participação própria nele, especifica: "É uma narrativa da vida cotidiana, acontecimentos insignificantes, pessoas sem importância. Não há lições para o mundo, não há revelações que possam chocar as pessoas".
Aqui o pathos ambíguo do auto-situamento na contracorrente dos fatos históricos que estão se desenvolvendo no paradoxo, como processos inconciliáveis e misturados, é elevado exponencialmente, explorando-se a contradição aparente. A intenção enfática da reconstituição urgente da História é agora, somente alguns parágrafos à frente, relativizada: se não há sensacionalismo, é "para que ninguém cometa o equívoco de encarar como história os fragmentos que algum homem poderá utilizar um dia para recontar a história" - como também "pelo prazer que me proporciona recordar o companheirismo da revolta".
A definição da literatura como "companheirismo" está expressa, algumas décadas depois, na prosa beatnick, por Jack Kerouac, expoente do mesmo gênero romanesco de aventura, como poderíamos situar Os Sete Pilares da Sabedoria. Se pode parecer um exagero, minimizando-se o apelo do tradicional romance ou diário de guerra, podemos contudo notar como Lawrence não faz justamente uma crônica da batalha. Há minúcia demais para isso, da retratação física dos personagens, paisagismo, formação e meio culturais que fazem dos europeus participantes da trama os homens do seu tempo pensante e personalidades com defeitos e qualidades circunstanciadas, captação das relações interpessoais dos habitantes do deserto fortemente impregnados do seu senso ético e pertença ao meio e ao momento.
A guerrilha talvez não se preste a um tratamento muito direto da evolução factual, ao contrário da campanha regular. Mas nesse caso a guerrilha está dentro da Grande Guerra, e é tratada literariamente - Lawrence é cromo na Teoria e História da Literatura - como um meio da comunidade dos homens.
O variado caráter pessoal dos homens, que ele reconstitui singularmente, com foco em Faiçal (p. 85). Um considerável material etnográfico, como o registro da escravidão dos africanos, vigente na arábia, mas não totalmente aversiva aos próprios contingentes negros que se desfavorecidos pelo aparato legal, eram a quem os senhores deviam obrigações religiosas de bons tratos, observadas até o costume generalizado da concessão da alforria, com os escravos também podendo ter uma sociedade à parte e cultivo agrícola próprio, cujos produtos comerciavam, por barco, com o Sudão. O conhecimento das particularidade da cultura semita em função da circunstância étnica geopoliticamente dinamizada - a "fábrica de nômades", ciclo da população beduína, mais fraca, excluída pelas demais dos melhores lugares, os oásis: entre o êxodo no deserto onde ocorre a adaptação econômica pastoril, e uma reinserção contínua nas margens das regiões privilegiadas. A floração do pensamento, miríades de profetas semitas em que a solidão nesse deserto fez germinar uma revelação do abstrato, o Deus que habita como o vazio dos corações segregados, criadores de dogmas esperando repetir a fortuna destinada ao cristianismo, o mais geralmente apenas pregando fés abndonadas. Os semitas como povo de visão em preto e branco, sem nuances, "imperturbavelmente inconscientes" , de julgamento calmo e cabeça fria, destituído de receptividade pelos outros, na cercanias como no mundo inteiro, só mantendo unidade no judaísmo ou na África de Trípole. Uma cultura sem arte no sentido concreto que conhecemos, ou organização de grandes iniciativas, sem horizontes amplos, no sentido vulgar um povo da imediatez, "inculto".
O contraste com os turcos é porém violento - estes são apenas gente que obedece cegamente a ordem qualquer, por mais absurda ou depravada que seja, quando vinda de um superior hierárquico. Lawrence se mostra assim não apenas um "observador engajado" - mas não de um liberalismo conservador como o aroniano, e sim aquele de alguém inserido num contexto conflitivo, tomando partido como por uma causa justa contra um assim posicionado inimigo e num meio de opressão. Também um típico antropólogo do seu tempo, quando uma etnia era uma totalidade qualitativa de significado próprio no sentido mais genuíno do termo e não podia haver heterogeneidade interna. Mesmo os ramos mais oponíveis eram uma mesma floração se pertencessem a um mesmo "todo", como faziam então os sinólogos com taoísmo e confucionismo. E de fato Lawrence fez trabalhos de arqueologia, comandando a expedição de Hogarth a Caxemira para escavar ruínas hititas, entre 1911 e 1914, época em que entrou em contato com o serviço secreto inglês, e já estando até aí imbuído do desejo de libertar os árabes da servidão turca.
Deleuze observou elementos pertinentes na prosa de Lawrence, o paisagismo da sombra, dos traços e da variedade da cor, a meu ver o segredo do vermelho. A paixão dos espaços desobstruídos. Como Lawrence mesmo pudera recensear, delimitando o prazer da recordação: "Sentíamo-nos bem juntos, devido às amplas extensões abertas, ao gosto dos ventos, ao sol forte, às esperanças com que atuávamos." Mas não há na análise deleuziana a inserção poderosa do companheirismo.
Deleuze transforma as vicissitudes das circunstâncias em afecções pulsionais, tendências profundas do caráter. Não chega a estilizar tanto como David Lean, no filme "Lawrence da Arábia", onde a trama dos acontecimentos é fantástica, não corresponde à inserção afinal histórica dos fatos da revolta árabe em curso, conforme o registro do livro. O filme é porém magnífico. Lawrence encarna a potência de um Marte saciado de sangue, uma personalidade forte mas instável, oscilando entre o masoquismo e o sadismo, responsável direto pelo curso da História, ladeado por um Mercúrio bravio e um Apolo sensato, Auda e Ali. Especialmente o filme abstrai o mais possível o senso altamente comunizado das tribos árabes, que independente dos seus ciúmes recíprocos, como Lawrence ressaltou nunca ultrapassa o nível da solidariedade de sobrevivência- o "comunismo" do deserto onde todos que tem propriedade de poços os franqueiam aos passantes e todos os que deles se servem contribuem para mantê-los úteis, não há o duelo dos beduínos tribais da cena inicial do filme. Além disso, Lawrence não tem uma missão de unir as tribos, que já estão engajadas na guerra de Faiçal antes dele intervir, não obstante questões que não são apenas intertribais, abrangendo antes a questão turca, tornando oportunista posições de nãó adesão que no final são contornadas pelo entusiasmo da revolta ou pelas mudanças que ela provocava na situação. Auda não foi convencido por Lawrence a participar, integrou voluntariamente o movimento de Faiçal, nem desertou pela ambição.
Mas se Deleuze, abstraindo o meio social que Lawrence insere na tessitura da perspectiva, não chega a transpor a condição dos fatos, ele também distorce bastante. Deleuze nega frontalmente que Lawrence tivesse uma visão objetivada, assim como poderíamos atribuir à fina e muito informada percepção dos elementos do meio geográfico, a natureza precisa da vegetação, a conjunção do relevo e demais constituintes essenciais à própria trajetória da marcha, com um nível descritivo bem nítido. Nisso com alguma semelhança a Os Sertões de Euclides, porém com mais poesia, liberdade de expressão relacionada a uma intenção reconhecivel de estar expressando a interioridade em devir.
Deleuze também compreende Os Sete pilares da Sabedoria como um romance da subjetividade liberta. Mas a opõe demasiadamente ao senso de realidade objetivado escritor. Salienta que "Lawrence diz que vê através de uma bruma, que ele não percebe imediatamente nem as formas nem as cores, e não reconhece as coisas que por seu contato imediato". Sobretudo "que ele não é homem de ação, que ele se interessa pelas ideias antes que pelos fins, e seus meios", ao contrário da declaração que acima constatamos acerca da sua fidelidade à visão do objetivo final. Seria ocioso aqui insistir no óbvio para qualquer leitor de Os Sete Pilares da Sabedoria, de modo que o filme deve ser julgado como uma obra autônoma, que se relaciona com seu assunto de um modo próprio à modalidade de linguagem cinematográfica com que se expressa.
A auto-destrutividade que Deleuze atribui a Lawrence não equaciona o que ele mesmo reporta sobre as condições de vida dos jovens nos campos de batalha. Aí também vale a pena se estudar a sua psicologia do soldado, que a meu ver contrasta com a de Simmel assim como na visão dos motivos belicistas da geração da vanguarda, com muitos dos artistas convocados efetivamente na Grande Guerra
02/11/2020 (acréscimos em 04/11/2020)
A fórmula deleuziana da destruição do sujeito já se encontra ipse litteris em Subirats. "A destruição do sujeito é o momento artístico da vanguarda, concomitante a seu reiterado princípio de não-objetividade". Aqui a vanguarda se exemplariza pelo fascismo futurista, que a meu ver não sintetiza realmente todas as programáticas: "Para nós, a dor de um ser humano é tão interessante quanto a de uma lâmpada, que sofre, treme e exala os mais atormentados gemidos de desespero", diz o "Manifesto técnico da pintura futurista". Se a realização plástica do futurismo é tão tipicamente irredutível ao do cubismo, tampouco há nessa citação algo que esclareça os propósitos do desenho ou princípios da pintura. Não obstante, Subirats liga arbitrária e causalmente os dois: "O programa anti-humanista da liquidação do sujeito e de seus poderes 'tradicionais' se realiza artisticamente no postulado do a- ou do anti-perspectivismo, tal como é formulado a partir do cubismo." (p. 62)
O cubismo como ruptura para com a perspectiva piramidal criada nas obras arquitetônicas do Renascimento - como pioneiramente o Pórtico do Hospital dos Inocentes em Florença, de Brunelleschi - poderia também ser considerado uma multiplicação de pontos de vista do mesmo objeto. Mas a ruptura de Picasso não consistiu numa simples negação do objeto natural ou do ser humano. O cubismo demonstrou antes que o sistema do perspectivismo piramidal renascentista, que constrói o espaço como a base de uma pirâmide em cujo centro se encontra o olho da pessoa que o contempla, é um método artificioso, um método matemático e racional.
O pórtico efetivamente é composto por uma série de cubos geométricos sucessivos, porque a corda dos arcos, a altura das colunas e a distância entre elas são de dimensões idênticas. Mas matemática e racionalidade, que estariam assim no âmago da pioneira era humanista, são os dois epítetos que no contexto de Subirats condensam todo o terrorismo da vanguarda exemplarizada nas composições de Piet Mondrian, mas também se poderia citar Malewitch, ou seja, como um dogma generalizado. Mondrian, o "verdugo da arte contemporânea" cujo "impulso repressor", a "a irreflexiva brutalidade dessa ontologia universal", aquela "ontologia da razão objetiva", aquele "princípio da abstração e da geoemetrização" seriam a atualização numa nova linguagem da repressão religiosa cristã.
Que não há uma necessidade para ser assim, Subirats mesmo deve ter considerado, já que a noção de cristalino, usada por Worringer como categoria geral do abstracionismo de vanguarda como "da geometrização e da repressão da representação espacial" foi depois usado por Klee com um sentido apenas de complementaridade ao princípio da flor, a gênese na natureza. No "eu-cristal" de Klee, como na "fortaleza de cristal" de Santa Tereza d'Ávila, o geométrico, cristalino e racional são a defesa contra o caos e a angústia.
Para Subirats o contraste resulta mesmo assim muito claro. Klee não é um artista da vanguarda abstracionista, mesmo se ele não reproduz realisticamente o objeto e lance mão do princípio cristalino, porque, complementar à flor, o princípio é apenas uma possibilidade de se entender a forma básica do objeto visualizável. O objeto empírico resta autônomo, e a pintura deve verdaderiametne criar, como na natureza com que o ser humano está se relacionando. Ao contrário, na abstração a "metáfora militar " - expressão que retorna depois da negação do metafórico para afirmação do militarismo real - é a efetividade de um programa de destruição do ser humano e da natureza. (As citações constam em A flor e o cristal, especialmente o capítulo "A redefinição da arte".)
A geometria é a transcendência que os ultrapassa no rumo da verdadeira essência, e os desmente como mera fantasia dos sentidos, confusão da materialidade, matriz da ideologia que confina as forças na passividade resignada. Assim não causa admiração se as palavras de ordem do neoplasticismo abrangem a "subjugação do feminino e do material, tanto na vida quanto na sociedade", como de todo impressionismo individual. A mulher é a passividade intuitiva, a beleza e a sensualidade, o indivíduo encerra-se na aparência como no erro das coisas.
Para Subirats, há pois um abstracionismo em sentido próprio, e um pseudo-abstracionismo que conserva o pathos não destrutivo. Mas de fato o abstracionismo em sentido próprio é uma falácia "já que não transmite, nem pode transmitir, a experiência real que o tivese produzido, nem tampouco a história empírica que o percorre."
A meu ver o pathos da destrutividade não sintetiza toda programática da vanguarda. Em "Da Vanguarda ao pós-moderno" Subirats cuida melhor da segmentação dos movimentos modernistas, mostrando que a estabilização de uma homogeneidade só ocorre desde os anos trinta. Entre o Pavilhão de Barcelona de Mies van der Rohe e o livro de Hitchcock e Johnson intitulado "The International Style", ocorre, em relação ao ímpeto aguerrido e participante das vanguarda pioneiras, aquilo que comparativamente se pode considerar como o que "a gramática transformacional representa diante da linguagem poética. Nesta última habita a liberdade e a criação autênticas, enquanto a teoria transformacional trata de estabelecer as impossíveis leis de sua normatização tecnológica." (São Paulo, Nobel, 1987, p. 34)
Isso não impede a reiteração da teoria expressa em A Flor e o Cristal, do cartesianismo artístico da vanguarda abstracionista em geral: "Assim o dadaísmo encarna fundamentalmente uma concepção niilista do mundo, com uma característica decisivamente ativista e destruidora, muito distante das ideias do purismo ou neoplasticismo" tão cartesianas como platônicas, que também divergem da lírica, cinema e arquitetura expressionistas.
Aqui a segmentação já não se trata como um reflexo das condições históricas, mas como dialética intrínseca ao movimento modernista. A Flor e o Cristal posicionava a morte da arte sob o culto do brutalismo - que se tornou banalizado das produções de mídia ao triste espetáculo da política, de modo que "hoje penetra todos os poros da socialização do indivíduo" - acontecendo programaticamente desde o princípio do movimento modernista. Se "uma vez cumprida sua tarefa iconoclasta e crítica", ele se converteu "em um fenômeno afirmativo, de caráter normativo, acabando por afirmar-se "com um poder também institucional e em seguida opaco", se do começo revolucionário se converteu num signo conservador, é por que "sua verdade última" era a autodestruição. Por ser o seu caráter estético e social destrutivo, seus paradigmas, respectivamente, "o conceito militar e o conceito político de vanguarda". ( Da Vanguarda ao pós-moderno, op. cit. p. 59) AFlor e o cristal, p. 19)
Mas o que vemos de efetivo em A Flor e o Cristal, com relação ao princípio militarista da vanguarda pioneira, pode ser lido a meu ver num sentido que vai ao encontro da própria crítica ao anti-humanismo. Hoje alguns veem Heidegger como anti-humanista, mas o mais habitual é vê-lo como um pensador do Homem. Apenas a questão é que deviam derrubar as concepções tradicionais do sujeito como unidade das suas representações, assim como ele se idealiza, e do objeto como representações unitárias do sujeito, os conhecimentos envolvendo a natureza da percepção e o excentramento da consciência. Por exemplo, a constitutividade do utensílio, o estar à mão, na constituição dos significados que transitam na cultura, em Ser e Tempo, refletem na injunção de Gropius: "É preciso girar em torno desse edifício para poder apreender a sua corporeidade, bem como a função de seus membros". Em Heidegger o significado atribuído vem a ser expressamente um comportamento.
O "pré-" da presença (Dasein) é seu excentramento em relação ao tempo da instantaneidade aparente da percepção - o cérebro, inversamente, ativando centros múltiplos para uma única imagem unitária carregada - ao tempo confundido com o de uma presença objetivável, ela mesma pontual, quididade imutável ("constante"). Inversamente, na cultura, assim como nas atribuições possíveis do sujeito situado, repetidoras ou criativas a partir de um léxico dado, o tempo da pre-sença é o excentramento de passado e futuro. O Aion, o tempo puro do sentido incorporal no estoicismo, como do inconsciente contemporâneo, inverso ao presente comum de Cronos, é a reta do simbólico que se infinitiza enquanto secciona, a cada ponto acrescido, somente o passado e o futuro, em Deleuze ("A Lógica do sentido", livro kleiniano anterior à conversão esquizoanalítica.)
Até uma expressão de Gropius citada em Subirats é referência nominal do conceito heideggeriano desse "ser-em" constitutivamente em seu mundo - ao invés de como na metafísica convertida modernamente por Descartes num princípio de subjetividade ultrapassado, como uma presença para a qual o mundo está fora, diante de um si intelectivo-atributivo: "No espaço total, a única condição visual é um 'ser em', um particular do ritmo gerador". Se isso não significa uma negação da subjetividade, mas sim uma mas autêntica compreensão dela - como Derrida citado em Linda Hutcheon explicitou, ele não destrói o sujeito, ele o situa.
E quanto ao objeto Subirats supõe também destruído, porque deveríamos considerar que os novos materiais extensíveis ao uso da arquitetura, como "o vidro, o ferro e o cimento" não poderiam ser "mais pobres quanto à sua aura", que por sua "frieza e pureza" são o que permite aproximar "a nova arquitetura do universo da tecnologia e da máquina", como materiais que são os que "menos correspondem ao nome de matéria: princípio maternal que remonta às deidades da terra". ("A flor e o cristal", p. 63, 64). "Natureza Segunda" - mas de que modo menos "material" ou menos composta dos elementos segundo as mesmas leis físicas e químicas? Não seria, pelo contrário, o produto do conhecimento aprimorado da própria natureza - sendo ainda que o ferro e o vidro não são nada novos... ? A mim parece que a distinção de primeira e segunda naturezas semelha alguém que quisesse atribuir uma diferença qualitativa às cores, como o ser de cada uma, e como os antigos místicos neoplatônicos, argumentar que essa diferença é a prova de que a ciência empírica não pode explicar a essência mística e divina.
Na consideração tética da guerra como o fulcro da destrutividade da vanguarda - militar, estética ou política - Subirats utiliza-se de Simmel. Fazendo notar que o eminente sociólogo, aí tratado como um filósofo, não diz sobre a Grande Guerra algo muito diverso de Kubin ou George Grosz e Spengler, nessa psicologia do soldado Subirats julga haurir as provas necessárias. Para Simmel, segundo Subirats, "A guerra permite ao soldado 'sentir a importância de sua atividade parcial, em geral marcada por um caráter anônimo, de maneira mais transparente e pessoal'".
Mas quando vemos o que Lawrence testemunha acerca da psicologia do soldado e do cotidiano da batalha, o contraste é flagrante: "'Aprendêramos que havia aflições muito intensas, sofrimentos muito profundos e êxtases muito elevados para que nossos egos finitos pudessem registrar. A mente ficava sufocada quando a emoção atingia esse auge; a memória se apagava, até que as circunstâncias voltassem à rotina". (Os sete Pilares da Sabedoria, São Paulo, Círculo do Livro, tradução Pinheiro de Lemos, parágrafo 3, capítulo 1).
E quando o elemento pessoal vem à expressão, não se trata mais de guerra, e sim do que se opõe a esse conceito - na multiplicidade teórica das definições clássicas conforme os vários autores da "Teoria Militar" que Lawrence discute num painel variegado. (capítulo XXIII, p. 186 e ss.). Na verdade o conceito de Lawrence daquilo com que se envolve é... paz. Aqui certamente se trata ao menos de vanguarda teórica, uma revolução das ideias na teoria militar.
A ocasião dessa reflexão original é uma doença. A reflexão aí sendo apenas uma tática interior na circunstância, manter as ideias em ordem para não ceder à dor e ao desespero - ou, pela forçada inanição, à precipitação no emocional, o que ele considerava "fraqueza feminina". Tática rememorativa dos conceitos, revela-se na verdade uma Erinnerung no sentido heideggeriano. Criativa, uma interpretação situada.
Trata-se de ripostar a todas as definições anteriores, inclusive a inteira lista classificatória de Claussewitz - "o mestre de todos" os outros teóricos citados, sobre os tipos de guerra, que na verdade encerrava uma relativização das classes, pois "dificilmente havia duas guerras iguais" - com o conceito lawrenciano de "rebelião" ou revolta. Era a palavra a seu ver adequada ao Movimento Árabe. Essa é realmente a palavra decisiva. Antes Lawrence já a havia manejado contra Vickery, seu opositor direto, que o acusara de visionário por ter ele, num momento de entusiasmo, se deixado trauletar que em um ano estariam entrando pelos portões, em Damasco. O que realmente ocorreu... mas dali há cinco meses, e, em um ano, Lawrence a governava.
Nesse ponto pondera que se ele mesmo não era política ou militarmente um modelo, conselhos normais a essas esferas haviam sido culpados dos reveses até ali: "os conselheiros europeus... não percebiam que a rebelião não era como a guerra; na verdade, estava mais na natureza da paz... A união dos semitas, uma ideia e um profeta armado continham possibilidades ilimitadas; em mãos hábeis, teria sido não Damasco e sim Constantinopla que se alcançaria em 1918". (p. 140) Na Erinnerung, ele o repete, com algum efetio retórico: " Será que minha provocação a Vickery, de que a rebelião é mais como a paz, do que como a guerra, continha alguma verdade? " (p. 183) Se na guerra o absoluto fosse a regra, na paz bastava uma boa maioria, e assim por diante, a oposição entre guerra regular e os fatores situados do deserto e do movimento árabe - enquanto o espírito se recompunha e pelo ouvido se punha a reconstituir o que se passava ao redor, fora da tenda - constrói um crescendo na construção da teoria inovadora. Na prática a decisão do ataque às ferrovias (p. 190) reforça a já lendária oposição de Lawrence ao objetivo francês, que a essa altura já contava com a adesão do convencionalíssimo Archibald Murray, de atacar Medina. Ao que ele opusera o objetivo em Damasco.
Com o termo "rebelião"ou "revolta nacional" ele constrói uma especificidade do fenômeno que singulariza a atuação em curso, enquanto "formação irregular" ele utiliza para designar o que eu venho conotando pelo termo "guerrilha". Já para Deleuze "Lawrence é o primeiro grande teórico da guerrilha", e a oposição determinante é entre a incursão e a batalha, guerilheiros e exércitos, subjetividades livres e massas anônimas, objetivo definido como da liberdade e submissão a regras objetivas que reduzem o sujeito ao tipo.
Porém na abrangência do fenômeno do Movimento Árabe, ocorrem vários cursos de atuação regular, tanto dos próprios exércitos de Faissal já atuando antes, como também coordenadas aos exércitos aliados. Além disso, o relato deixa claro que o fator abastecimento, em aviões, suprimentos, cobertura técnica e armas, na dependência do exército inglês, tinha um papel decisivo - ainda que várias circunstâncias mostrassem canhões obsoletos ou falhas similares. Mas se bem que Lawrence estivesse bem relacionado nos círculos da coordenação europeia, defendendo ou representando táticas especificamente inglesas em polêmica com outras propostas - especialmente a francesa, para o que as consequências são bem mais amplas como vemos mais à frente - o que designou "formação irregular", pela qual muito se empenhou, foi o curso da ação para o que foi afinal destacado como comandante.
O movimento árabe na compreensão de Lawrence devia ser definido por seu "objetivo geográfico", qual seja "expulsar os turcos das terras de língua árabe na Ásia". O termo rebelião é adequado a meu ver por que se tratava de um levante nacionalista contra um dominador imperial estrangeiro. Nesse sentido, a situação desse nacionalismo, como Lawrence o define, parece-me permitir compreender por que ele não pode ser assimilado por Said como uma verdadeira estratégia árabe. Após 1945, realmente não poderíamos considerar senão monstruosa uma guerra "nacionalista" árabe aliada a cristãos, ou ao menos uma que pudesse abstrair a já famosa "questão cultural". Mas como Lawrence observou, a presença de um inimigo comum aos aliados e aos árabes não era o único ingrediente nessa aliança insólita de muçulmanos e cristãos. Os homens do deserto por mais esfarrapados que estivessem tinham uma exaltada ideia de nacionalidade, uma "ideia abstrata" que entretanto alcançava as nuances de um tipo de "política nacional" bem situadamente definida. (p. 94)
Esses homens estavam "lutando para se libertar do império, não para conquistá-lo". (p. 95) E "a ideia semita de nacionalismo era a independência de praças e aldeias". A ideia de união nacional era apenas circunstancial, "uma resistência conjunta a um intruso". Era uma guerra por liberdade. A rebelião, ao contrário do estado atual de coisas, não tinha características religiosas. "O xarife se recusava, em termos categóricos e definitivos, a acrescentar características religiosas em sua rebelião. Seu credo de luta era o nacionalismo" - já o vimos, nessa acepção de anti-imperialista". Se os árabes lutavam contra outros muçulmanos, a favor de cristãos, a propaganda deles, o que estava na mente dos homens, rezava que "cristãos lutam contra cristãos. Por que então os maometanos não poderiam fazer a mesma coisa? O que queremos é um governo que fale a nossa própria língua... e que nos deixe viver em paz. Além disso, também odiamos aqueles turcos."
Mas ao final, quando foi abatida a união turca-alemã, a vitória mostrou que uma unidade nacional de circunstância poderia ser provisória. Antigos inimigos argelinos puderam agora oportunisticamente saudar o rei Husseim, e obtendo apoio druso, protestaram um governo próprio sectário contra os chefes tribais acusados de não passarem de "criaturas inglesas" (p. 644).
A briga física do chefe druso e Auda foi apartada, a revolta de Kader prontamente sufocada, mas até aí, o sectarismo druso, que tardiamente integrou a rebelião árabe e por isso Lawrence recusava recompensá-lo - Kader já havia agredido a ele e Auda, antes - pudera fazer arrombamento de lojas e os maronitas pareceram ameaçados. Mesmo assim a perturbação foi controlada, em seguida as providências da reorganização em Damasco foram tomadas. Uma impressão de autonomia e união árabe perdurou por mais dois anos, com um governo sírio, depois da conquista de Damasco, o que permite ao memorialista, na conclusão dos fatos, considerar a sua missão coroada de êxito. Realmente o império se desfez, e o acontecimento pôde ser considerado assinalar o fim da Primeira Guerra Mundial.
Mas como sabemos, o tratado que conferia a independência não teve aplicação depois disso, valendo desde 1922 a declaração Balfour concedendo o território à Inglaterra, que iniciou sua política sionista de atração dos judeus à região já antes da década de trinta - e como já vimos, resultou na situação irregular dos árabes na palestina atual e do Islão como alvo generalizado dos objetivos imperialistas. Se a recusa árabe em aceitar o território oferecido em 1945 pode parecer hoje um erro, há décadas líderes árabes vem declarando na imprensa que já aceitariam qualquer território que lhes assinalasse um reconhecimento nacional.
Em todo caso, em 1923 a resistência militar do movimento liderado por Mustafa Kemal foi vitorioso contra o governo que se estabelecera localmente no final da Primeira Guerra Mundial. Kemal fundou a atual República da Turquia, integrante do Conselho da Europa, G 20, OTAN, OCDE, OSCE, estando desde 2005 em processo de incorporação à União Europeia.
A teoria militar em Lawrence tem um interesse específico: "Meu interesse sempre fora abstrato, voltado para a teoria e a filosofia da guerra, especialmente para seu aspecto metafísico", mas "agora, em campanha, tudo parecia concreto", e o seu "recordar as máximas apropriadas à condição da moderna guerra científica" tem um propósito aparentemente apenas relaxante. (p. 182), que aporta porém à surpreendente solução da guerra em uma tática de paz, que em vez de contato dos antagonistas combatentes se valia de separação deles.
Pode parecer absurdo, mas foi eficaz, e a questão para Lawrence, raciocinando por etapas em vários estratos, entre "o elemento algébrico das coisas, um elemento biológico das vidas, o elemento psicológico das ideias", em termos nominalmente "abstratos" (matemáticos, estruturais) e "concretos" (psicológicos e biológicos), num certo momento pareceu claro que a tática dos irregulares não devia prosseguir na direção do confronto extenuante, de resultado imprevisível.
Ao contrário, a ideia de bombardear ferrovias, explodir trens nas áreas mais remotas e desguarnecidas da linha, cortando assim as vias de abastecimento, sem combate de tropas e com muita carne enlatada para revigorar os corpos, por essa simples e providencial invenção da indústria alimentícia, de modo que fossem os homens vivos, aqueles que, somente, poderiam gozar da vitória, com toda coerência os sujeitos da revolta pelo objetivo da reconquista territorial. A separação relativamente ao inimigo, a paz sem combate mas como processo de revigoramento psicofísico, tornaram-seentão o teorema militar lawrenciano da revolta. A partir desse momento, conforme o plano teoricamente refletido, já o vimos, ela devia se converter na intervenção explosiva de comboios e ferrovias.
É nessa linha de reflexão ponderada, que resulta numa tática militar de separação e paz, que Lawrence aporta ao conceito da pessoalidade e individualidade do soldado atuante da revolta árabe. Ele devia se sentir e ser subjetivamente considerado. Mais que como parte num todo, um agente consciente, autônomo, dos seus próprios objetivos, o que os unia ao grupo: contra a subordinação hierárquica da burocracia usual, "a eficiência das nossas forças era a eficiência individual de cada homem" (p. 335). Mas como vemos, quando há um elemento pessoal, é justamente porque em Lawrence, ao contrário de Simmel, na rebelião não se trata mais conceitualmente de guerra.
O único elemento que Lawrence aproveita do método tipológico Claussewitz é uma dedução nocional da "guerra de extermínio", mas nem sendo o que define de modo cabal o fenômeno em questão, como vimos. Aqui especialmente, e ao longo do livro, várias constantes da ação bélica são descartadas. A guerra de trincheiras, que demarca uma fase na guerra de 1914, foi rejeitada por Lawrence como complexa demais para o estado de ignorância primitiva das tribos árabes.
Além disso, o momento reflexivo assinala uma evolução interna ao pensamento lawrenciano relativamente a Claussewits: "Seu livro era tão lógico e fascinante que eu aceitara inconscientemente sua finalidade, até que uma comparação de Khune e Foch me deixara desgostoso com os soldados, cansado de sua glória profissional, bastante crítico com relação às suas posições". Mas também "o ritual de que Foch era o sacerdote", a "guerra absoluta" ou "moderna", lhe parecia filosoficamente néscio, apenas uma versão das antigas guerras religiosas, estribando-se em que o julgamento de Deus devia prevalecer, visando "a destruição de um credo". Já que se "opiniões podem ser discutidas... convicções precisavam de tiros para serem curadas". Se o abstrato é aí expressivo, também há um comentário de Lawrence sobre seu espírito "hostil ao abstrato", que assim voltava do exame algébrico a "se refugiar na Ásia" - mas apenas para elevar os cálculos à questão territorial da extensão e à antevisão das possibilidades de da defesa turca. Nesse ponto o abstrato converte-se não numa bruma, mas no "imaterial", a ofensiva agora podendo ser "uma coisa intangível, uma ideia, sem vanguarda nem retaguarda, pairando por toda parte como um gás ... um vapor soprando por toda parte", reino na mente dos homens. (p. 182 a 185)
Acerca da rotina do exército na batalha, bem antes, logo no início das suas memórias, Lawrence acentua sem muita distinção do tipo de guerra, os comuns traços de impotência diante do destino como lei daquele Deus absoluto que mora no coração dos fatos, assim como podemos evocar do pragmatismo americano da época. É o que se depreende do trecho sob a impressão vívida da desolação reconstituída pelo escritor como o que me parece uma psicologia do soldado generalizada, que não se confunde com o desenvolvimento específico da teoria própria que acima expomos na referência à eficiência do homem singular e na revolução na teoria militar do capítulo XXXIII.
Ao contrário, na psicologia generalizada do soldado no exército comum, assim como também podia ser reconhecida na situação com que ele se depara inicialmente na Arábia palestina, Lawrence destaca a tendência à inação suicidária, a inveja dos que já haviam morrido, agora desfrutando do repouso, da tranquilidade, o que contribuía para um estado de homens "indiferentes ao mal que infligíamos ou que suportávamos, já que toda e qualquer sensação física era transitória." Assim também a destrutividade, antes que um pathos, era a imposição da circunstância. A guerra, desejada ou não, na efetividade estava fora, não dentro, mas como um real coercitivo que esvaziava a interioridade: "Rajadas de crueldade, perversões e sexo apenas ondulavam a superfície, sem nos perturbar, pois as leis morais que antes cerceavam esses desastres não passavam agora de palavras sem sentido".
O próprio movimento árabe não era politicamente hegemônico no seu meio. Como o império turco foi territorialmente muito extenso, abrangendo a subjugação muitas vezes brutal de vários povos, a maioria deles não apoiava a causa árabe porque onde as tribos árabes prevaleciam aboliam a lei civil, regredindo a um primitivismo religioso do julgamento das questões litigiosas que não podia ser compatível com o nível do desenvolvimento da cidades. Assim o descompasso entre a vanguarda militar e a legalidade instituída era o traço mais aparente da operação na perspectiva política. Mas como vimos, a questão para Lawrence era aplicar uma estratégia que poupasse massiva participação de soldados europeus no conflito levantino, e nesse sentido podemos tratá-la como uma estratégia de orientalização da guerra quanto ao foco do conflito otomano, repercutindo mais que positivamente no teatro da Grande Guerra.
O homossexualismo como prática usual na batalha é comentado por Lawrence como um laço mais estreito que as demais perversões do homem reduzido ao conúbio com as bestas no deserto inóspito. Entre o corpo e o espírito, devido aos horrores, a exaustão e os rigores suportados, de fato formara-se uma inimizade, uma incompatibilidade de ação e pensamento que os tornava a ambos como que independentes um do outro. Mas o homossexualismo os tornava a unir. Induzia a um juízo moral mais puro - uma pureza que tornava odiosa a prostituição onde se podia utilizar, nas vilas de passagem. "Horrorizados com esse comércio sórdido, nossos jovens começaram a satisfazer as poucas necessidades uns dos outros em seus próprios corpos limpos... Uma fria conveniência que, comparada à prostituição, parecia assexuada e até mesmo pura." Essa estranha poesia do amor virial é algo extensa, concentrando-se na conclusão de uma "paixão mental " como fusão "das nossas almas e espíritos num esforço impetuoso. " Hábitos masoquistas ou perversos eram comuns, como auto-punição do que não podiam os homens de natureza casta evitar pela pressão dos apetites, a exposição dos corpos pela precariedade das roupas, o "clima torturante", as "privações e os perigos".
O principal conceito de Deleuze acerca de Lawrence - a ciclotimia pendular entre a vergonha e a glória, está antecipada por um dos seus biógrafos, Robert Grenier, que segundo a citação da nota do Círculo do Livro, o considerava "dividido entre a ação e a negação dela, o desejo e o horror da glória", mas vendo-se sempre "a si mesmo com mais lucidez que seus acusadores". A recusa de Grenier de alguma definição cabal da personalidade de Lawrence, sempre restando algo incógnito para descobertas infindas, poderia a meu ver se contextualizar pelo interesse em situar o caráter da conquista territorial envolvida, o que dificilmente eximiria do lugar comum, o contraste de opróbio e glória. O mesmo interesse deleuziano. Contudo, parece-me nítido que esse contraste pendular pertence antes à própria enformação do acontecimento: a aposta na liberdade, a evidência de que "se vencêssemos a guerra, as promessas [inglesas] de independência seriam tratadas como papel sem valor". Confissão da desonestidade de um mau conselheiro na causa árabe, antevisão da dupla vitória, contra a Turquia e a Alemanha...
Lawrence como um dos mais conscientes escritores da vanguarda, poderia ser um conceito algo inusual, mas com o que vimos na evolução do pensamento de Eduardo Subirats, que soube entrelaçar o componente militarista na estética da vanguarda - concedendo o devido destaque a uma observação caústica e crítica já feita por Baudelaire - não seria mais de modo algum inapropriado.
Ao que poderíamos acrescentar que a produção estética árabe, mesmo se restrita ao estágio do adorno religioso, decorativo e arquitetônico, é efetivamente um exemplo usual da "Abstraktion", oposta à "Einfühlung" como "intuição" que cria a arte figurativa europeia, conforme o binômio de Worringer. As modalidades de caligrafia são tão artísticas que usualmente se incrustam em peças de construção, como a caligrafia nakshi, no interior da estela do Mirador de Daraxa de Alhambra (Granada). Na mesma localidade também há exemplos de adornos arquitetônicos com incrustação das belas letras cúficas em meio à complexa trama dos geometrismos que hoje, numa escala bem mais simples, estamos acostumados a ver nas peças da produção metalúrgica como entrelaçados de grades e portões. Usualmente se consideram "composições abstratas", os exemplos de Granada que destaquei, utilizadas em manuais ou enciclopédias para ilustrar, como também a decoração de utensílios e joalheria bárbaros, as ideias influentes de Worringer e Strzigowsky. (ver p. ex. na Enciclopédia "Biblioteca Salvat" o número sobre "arte abstrata e arte figurativa").
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06/11/2020
A abstração é um valor estético nítido na literatura de Lawrence, como vimos referencial das revelações dos profetas do deserto, muito ressaltado por Deleuze que o elevou a um sentido lawrenciano da Ideia, "o Deus dos árabes", um Deus abstrato. Aqui porém não se trata de transcendência: "As ideias", o abstrato, " são forças que se estendem através do espaço" aberto, forças imanentes que nele se exercem (p. 144). Lembrando aí as figuras do gas e do vapor que entificam a rebelião, Deleuze as encapsula naquilo que preencheria o espaço, a bruma solar. Esse preenchimento apela pois da "luz" à "Visão", e por aí a entidades que se desbordam do íntimo do que seria o essencial na literatura de Lawrence, a máquina de projeção de imagens, conforme uma noção citada de Jean Genet. As imagens são habitadas por entidades, estas porém portam um caráter que Lawrence hesita ou não sabe definir bem, como a vergonha e a glória.
A meu ver a noção de imagem é aí pertinente, mas ela não devia - ou não precisaria - ser tratada por decreto a partir de um contexto exterior à letra dos escritos de Lawrence. Além disso, o caráter na referência deleuziana apela ao inumano, " a Besta: espírito, vontade, desejo, desejo-deserto que reune as entidades heterogêneas" (p.150). Mas como vimos no capítulo 23, o deserto é situamento, conceito que vai ser tão importante em Heidegger, como o mais básico do Dasen, o que em Lawrence não se limita ao deserto, à participação na Intifada, bem mais parece informar todos os seus projetos. As pesquisas in loco, desde a tese inicial sobre arquitetura militar medieval francesa, síria e palestina, que recebeu todos os louvores acadêmicos, até a expedição de Caxemira e o que, a partir daí, exemplifica a inserção nos acontecimentos nacionais como a integração no Serviço Secreto, no exército da Grande Guerra e na R.A.F.
Assim também suas recusas do que lhe seria estrangeiro ao seu mundo, ao que implicaria um status impessoal, em trânsito. Se a participação, a convite de Churchil, na conferência do Cairo em 1921, ele a fez em trajes árabes, não era por ignorância das dificuldades de manter a união das facções segundo a nota biográfica que citamos. Mas como ele mesmo anotou no prefácio, não via nessa dificuladade uma questão interna à própria rebelião, e sim uma regressão relativamente a ela: "quando alcançamos a vitória e o novo mundo amanheceu, os velhos se apresentaram" e o triunfo se tornou exclusivamente o deles para que pudessem reformular o novo "à semelhança do mundo que conheciam. A juventude vencera, mas não aprendera a manter o que conquistaram e era lamentavelmente débil na presença da idade. Balbuciamos que nos empenháramos por um novo céu e uma nova terra, mas eles se limitaram a nos agradecer gentilmente e fizeram a sua paz". (p. 21)
Esse novo mundo não era evidententemente árabe, era realmente um "mundo" no sentido existencial, um complexo de ideias que se originavam de um centro em movimento, a filosofia da relatividade cultural. Os mundos dentro daquele novo Mundo da liberdade e da tolerância mútua, que os pudesse em si compreender. Assim a recusa das homenagens que lhe prestaram pela vitória, audiência com o rei Jorge V, honrarias de Churchil e os seus convites para o cargo de conselheiro político no Oriente Médio.
Ele escreve, a partir daí, numa existência anônima, especialmente após o episódio tumultuoso da RAF, o The Mint (até agora não traduzido no Brasil), também autobiográfico, o manual técnico sobre aviões de guerra, sobre que também faz desenhos, e uma tradução da Odisseia homérica.
A nota biográfica do Círculo considera como Deleuze, que o cerne é o desejo, citando uma frase atribuída a Lawrence: "Quando uma coisa estava ao meu alcance, eu não a queria mais. Minha alegria estava no desejo." Considerando "Os Sete Pilares da Sabedoria", a nota o qualifica "um lúcido relato de uma aventura política, cultural e interior", cuja motivação é pois a inconstância, como se poderia depreender pela frase escolhida que o esclareceria.
Esse poderia ser um viés coerente à posição do "coronel Thomas Edward Lawrence" em Carpeaux ("História da literatura ocidental", Rio de Janeiro, Alhambra, 1966, p. 2151, 2 VIII v.). Na linha da "literatura de ação", como "os Salomon, os Brasillach, os Roy Campbell" , numa palavra não-pejorativa, "os aventureiros". Mas Lawrence, que ninguém consegue definir "com os processos e recursos da crítica literária porque transcende a literatura", desfruta aí também da companhia de um Rimbaud que encontrou a oportunidade na ação porque sua "epopeia oriental", narrada por um construtor de império nutrido de cultura clássica, é também imoralista. Mas "epopeia" que ao ver de Carpeaux não omite os detalhes mais selvagens ou nauseabundos - segundo me parece, com trechos nitidamente naturalistas que evocam porém, retroativamente, algo do roman noir espectral. Assim decorre a oposição dos inimigos mortos decompostos, amontoados às centenas na cidade conquistada - cuja descrição de tão minuciosa chega a uma espécie de imobilidade anti-narrativa tecendo-se paradoxalmente da marcha de Lawrence nesse lago de imundícies definidas uma a uma - ao que vimos como os marcados viventes aliados na tática da paz louca, a inação explosiva intervindo onde ningém mais estava. E também a companhia de um Barrés, um D'Annunzio e um Malraux, todos esses que para Carpeaux se poderiam integrar numa linhagem stendhaliana-napoleônica da grande ação aventureira, afinal fracassada.
Deleuze reparte o subjetivo desterritorializado e a territorialização comunitária entre respectivamente "Os sete pilares da sabedoria" e o "The Mint". O anonimato e o engajamento como simples soldado após a primeira guerra é a passagem de uma via à outra. Nisso Deleuze vê uma servidão voluntária, um contrato masoquista - na enformação esquizoanalítica, ao contrário de Freud o masoquismo não se transforma no seu contrário, o sadismo. Já a porjeção de imagens, também função fabuladora à Bergson, ao invés de uma verdadeira atuação do imaginário é apenas ausência de ser, vazio de um moi dissolvido, que admiriaria nos árabes a repressão do corpo pela absolutez da ideia.
Deleuze não abstrai que Lawrence se orgulha do garbo árabe, mas a seu ver ele o opõe aos soldados ingleses. Nesse trecho que porém só faz Lawrence focalizar, justamente quando a guerra chegava ao fim, "o estranho poder da guerra, que fazia com que todos nós nos aviltássemos como se a degradação fosse um dever." Aí a diversidade das raças e línguas se torna o pretexto da saudade da pátria, porque ele se reprova de estar mais perto dos árabes do que dos soldados da frente internacional que mesmo agrupados pela nacionalidade, ostentavem a convencional "fraternidade do uniforme", e os cheiros se tornam uma intensidade pungente - não há menos amargor no dos árabes do que na naftalina dos ingleses. Na tradução de que disponho a oposição do corpo árabe é aos indianos, o contraste da altivez muito presente que Lawrence tanto admira, com o abandono discreto de si dos hindus, que ele despreza.
Em Deleuze, Lawrence se livra da pecha de mentiroso, a fraude integra a vergonha kafkiana - aquela que engrandece o homem - mas já a caminho da glória na vitória, etc. A que preço?
É interessante que aqui Deleuze não faça uma análise pragmática das semióticas constantes do Mille Plateaux ("587 av. J.C - Sur quelques régimes de signes", in Mille PlateauxParis Les editions de Minuit, 1980, p. 140 e ss., a tradução dos textos aqui citados é minha). Mas sejam nítidos os traços da "Máquina de guerra" nômade (regime "contra-significante" dos nômades caçadores e guerreiros semitas) - o segredo, como também poderíamos acrescentar o número que organiza os corpos no espaço militarizado - em misto com a subjetivação passionial (regime "Pós-significante"), e com traços pré-significantes dos povos selvagens, "o corpo é animal", reprimidos, pois esse não é um dos regimes característicoslawrencianos. Assim a repressão que Deleuze tematiza aí não se faz por um significante despótico burguês, e sim pela abstração do enunciado subjetivante - a dissolução do moi não o contesta, pois a subjetividade livre é povoada pelas entidades, pela Ideia. É o regime da subjetivação autoritária, querulante, passional, de enunciação de um moi que só se põe por um"ele", regime aparentado ao que a psiquatria oitocentista tratava como dos camponeses e marginais, a monomania erótica ou dos obsecados assassinos políticos. Mesmo se a subjetividade livre pudesse parecer o agenciamento do corpo expressivo, Deleuze não trata a este usualmente em termos de "subjetividade", talcomo insiste em relação a Lawrence, um complexo de indivíduo.
A questão seria pois, se Deleuze considera Lawrence menos um "caso", arrolável como outros autores, movimentos históricos, características de povos, em algumas dessas semióticas mais ou menos delirantes, do que um para-além dos regimes de signos, o a-significante do artista, cientista ou filósofo, que se eleva ao plano de consistência, ocorpo expressivo, a perspectiva cartográfica imanente, e emprega signos que apenas reconstituema realidades que visam,terapeuticamente, recriar, formular, conceituar. Já a interpretação, que deve ser banida como apenas um caso do "regime significante", não se opõe ao objetivismo, sendo antes ambos apenas duas faces dessa mesma moeda paranoica. A meu ver, essa é uma questão aparentemente complexa, por um lado "a disposição subjetiva, isto é, a força de propjeção de imagens, é inseparavelmente política, erótica, artista", e por outro lado, "carente de técnica literária, ele tem necessidade do mecanismo da revolta e da predicação para se tornar escritor" (p. 148). Mas se afinal, "Entidades e imagens, abstrações e visões, se combinam para fazer de Lawrence um outro William Blake" (p. 156), isso não garante a salvação. De fato o artigo culmina na redução de Lawrence a Genet, como da glória à onipotente vergonha de que só "se escapa", segundo este último, por um mísero e miraculoso "instante" (p. 157).
Vimos que inversamente a alguns dos pressupostos genetianos, Lawrence não se expressa sem uma constante referência ao seu ego (moi): "Como minha guerra era pensada demais, porque eu não era um soldado, minha atividade também era extenuante demais, porque eu não era um homem de ação. Eram esforços intensamente conscientes, em que meu ego distante, nas asas da críitica, sempre vigiava meu desempenho". O distanciado, mas não dissolvido, é um sempre-presente duplicando o esforço enigmaticamente oposto à ação. Sem dúvida ele confirma porém: "eu estava perfeitamente consciente dos poderes e entidades que existiam dentro de mim: era a natureza delas que se escondia". Esse jogo pendular jamais se interrompe nesse trecho (p. 554, 555 e ss.) . Assim por exemplo o desejo da fama e da altura das obras se opõe ao desprezo pelo que é inferior mas apenas enquanto produzido, que impediria a fama pelo merecimento intelectual. Ao contrário, por gosto a inclinação do prazer e da aventura era pelo inferior.
Se Lawrence deliberadamente faz por atravessar a antítese, como entre tática e estratégia na teoriamilitar, o seu texto au to-reflexivo se constroi pelo jogo pendular dos opostos. Como se a ausência não fosse permitida, e mesmo se a missão envolvesse separar mortos de vivos, o antigo e o novo, a guerra e a paz, a relação não fosse de oposição, e sim de implicação, e todos os antecedentes devessem estar implicados nos consequentes. Mas com um irremediável, a ausência do familiar que em Lawrence coloca em questão uma aversão muito vívida. O feminino também não basta para caracterizá-la. Certamente o feminino faz um par, senão implicado numa relação de consequência, pendular no sentido de ser por um lado rejeitado, por outro reintroduzido - e aí, especificamente, até o paroxismo.
Aparentemente ecoando o estudo de Villars sobre Lawrence como um anelante do absoluto, a confissão da fobia de tocar numa coisa viva, ou de ser tocado, assim o ramifica: " O oposto teria sido minha opção se minha cabeça não fosse tão tirânica. Eu ansiava pelo absolutismo das mulheres e dos animais, e me lamentava ainda mais quando contemplava um soldado com uma mulher, ou um homem afagando um cachorro, pois meu desejo era o de ser igualmente superficial, igualmente completado. Mas meu carcereiro não permitia. Sentimentos e ilusões estavam sempre em guerra dentro de mim". O "eu caçador de mim", de Milton Nascimento, caberia aqui como um fundo musical apropriado. Ego distante, duplo de si mesmo, em Lawrence, a razão, mais forte, vencia, mas não abatia o vencido nem "se abstinha de gostar ainda mais dele."
No seu conflito com o feminino, sua óbvia identificação com o ideal de eu paterno que porém mais ameaça o seu eu ideal que o realiza plenamente, Lawrence omite ou despreza meninas ou mães, assim também as jovens prostitutas, mas gosta de referenciar esposas de chefes tribais no deserto, servindo refeições suntuosas típicas aos guerreiros, ou borrifando perfumes por trás das treliças, enquanto as mulheres nas ruas arrancavam os véus e os homens lançavam os barretes no ar, assim como flores e tapetes com que a população inundava as ruas para saudar os heróis, na tomada da cidade. Ele dispensa os homens de Chauvel, na noite da vitória, "porque naquela noite haveria um carnaval como Damasco não realizava havia seiscentos anos...". E se não se considerava um homem de ação, certamente o era do mundo. Na vitória, "o mundo estava nas ruas, turbulento". (p. 638, 641)
A complexidade das posições ambíguas - os chefes de linhagens árabes que na época do império turco serviam também a este como funcionários destacados e até no exército, enquanto participavam clandestinamente da revolta, o deplorável dever de Faissal, de livrar-se dos amigos iletrados dos tempos da revolta, e os substituir pelos elementos que haviam servido na burocracia turca - não era obviamente pessoal, e até integrava o serviço de espionagem como a observância do segredo quando necessário. Mas como vimos, quanto à ambiguidade pendular Lawrence deliberadamente a internaliza. Havia a intensão de construir o reflexo do exterior pelo interior? Ou uma repulsa mais profunda, inconsciente, uma ausência obsessiva da mãe - que não se expressa tanto no masoquismo como na agressividade fóbica - de que a ausência das referência familiares seria como uma marca? O grande amor pelo sono, o refúgio escuro ... útero materno, inconsciência edipiana?
b)
A associação mãe-sono-inconsciência é tipicamente joyceana. Entre a tradução de Homero por Lawrence, e o Ulisses, o recalcado na interpretação joyceana de Lacan é o monólogo de Molly Bloom, sobre que Lacan nada informa. Ou podemos considerar que a iconoclastia lacaniana do mito de Eva é uma crítica implícita a esse desfecho?
A meu ver a vanguarda expressa o momento fálico na sucessão dos paradigmas do desenvolvimento eurocêntricos, após a oralidade romântica e o sádico-anal positivismo. Aí a violenta redução teleológico ao uno sádico-anal, já havia sido superada pelo culturalismo, mas ainda não havia a crítica do conceito de "raça", apenas a inversão da definição biologista pelo conceito culturalista. A raça continuava impoluta, unidade homogênea de temperamento e significação.
A multiplicidade "cultural-racial", que não forma um multiculturalismo como o pós-moderno, contendo os elementos de conflito e mudança, heterogeneidade e mistura, monopoliza como os demais paradigmas o ego à agência modernizadora do Centro, mas reconfigura o primitivo.
O que o ego supera como primitividade do homem já não é um estado de puros instintos naturais, como tantas temíveis regressões possíveis do sujeito normal civilizado, com seu horror à crueldade como ao barbarismo, à besta humana zolaísta pré-determinada pelas taras hereditárias ou "os gordos apetites" que não sabe controlar. Assim como desde o positivismo, ao contrário do romantismo mantem-se que na origem está não o indivíduo, mas a horda. Na época da vanguarda, porém, a ciência social funcionalista reconceitua o grupo primitivo em termos culturais. Não desassistido de leis de parentesco, com um mito cosmogônico servindo de eixo de significações possíveis para um modo de ser racialmente definível. Antes do ego moderno-ocidental, o primitivo e a criança são uma proto-linguagem, uma confusão narcísica de si com seu papel social ou seus afetos parentais.
O caminho para a desnaturalização na civilização moderna, na altura da vanguarda já não passa pelo progresso da ciência industrial, nem é necessariamente louvado como tal. Não se chega porém a uma suspeita desse "progresso", a sugestão de que o capitalismo não configura nada novo mas apenas a perpetuação do antigo Império, ainda que o neocolonialismo estivesse aolhos vistos transformando a nação desenvolvida em "potência". Pelo contrário, se canoniza o progresso como o que de fato ocorre no, e como o , Ocidente, apenas ele pode ter consequências imprevistas, e o seu pecado é apagar o originário, reprimir a verdadeiro impulso.
É interessante assim a análise de Deleuze sobre Lawrence e a de Lacan sobre Joyce, na medida em que tipificam as duas interpretações antagônicas da época acerca desse pecado que ela descobre. A da vanguarda estética e humanística, e a que podemos designar psicologista que mesmo a ciência social e a psicanálise integram. Para aquela, o pecado é não o desconhecimento do passado, mas a repressão dele, como do verdadeiro estofo do desejo e da significação. Para esta, o pecado é o desconhecimento, na medida em que o progresso sempre é desejável como a saúde mental. Nenhuma das duas opções acreditava que em todo caso o passado não seria suprimido opela anexação colonialista. Como vemos, o estruturalismo e o pós-estrutralismo, posteriores ambos a 1945, explica de outro modo que o funcionalismo, mas não rompe com a premissa culturalista totalizante. E por isso que a vanguarda dos tempos funcionalistas pode ter sido inteiramente reinterpretada pelos estruturalismos, pois para ambos vanguarda é a transformação da obra de arte em estrutura autônoma. Mas estrutura significa para o funcionalismo, o todo mítico que coage as partes, até que o progresso as torne desesperadamente livres, com a nostalgia como o preço a pagar, enquanto que para o estruturalismo, estrutura é apenas uma regulação das partes entre si.
Na data de nascimento da psicanálise, concomitante à vanguarda, a regressão neurótica do inconsciente pulsional está agora reformulado em termos de complexos culturais-raciais, como esquemas filogenéticos sempre potenciais à utilização das ontogêneses, conforme a terminologia de Freud. Espantosamente podemos nos servir de esquemas de sentido que foram de civilizações antigas e por nós desconhecidas, caso tenham se esgotados os correntes numa situação inteiramente imprevista, mas o conceito de repetição agora esclarece o retorno do recalcado, fixação de estágios primitivos que impedem o desenvolvimento normal. Podemos nos servir deles, mas apenas temporariamente. O escopo é o presente do desenvolvimento.
Minha interpretação da vanguarda e do funcionalismo, é pois o de um período cuja antropologia de campo nova implicou, pela pressão do desejo de auto-posição ocidental construindo-se na oposição ao outro/fora primitivo, a grande dúvida sobre o Poder que devia definir o sujeito do saber. Ele agora é e não é o Sujeito do enunciado do saber. O saber lhe pertence, como da multiplicidade antinômica - é dogma metodológico funcional o etnocentrismo universal, o racismo interno a cada cultura segregativa das demais, a lógica do in group e do extra-group, somente entre grupos podendo se instalar a noção de conflito social, além da anomia colateral ao desenvolvimento moderno.
Esse dogma não foi desmentido pelo estruturalismo, apenas reinterpretado para maior ênfase na vantagem do progresso do saber científico da modernidade, num momento marcado pela ojeriza ao suposto vencido nazi-fascismo, e pelo otimismo da renovada fé na "civilização".
Mas na era metodológica-funcional, antes dessa genitalidade do simbólico estruturalista, o integracionismo primitivo comunitarista era a regra ética, que devia substituir a política repressiva julgada burocrática. Assim o saber - ou o Verstehen, o Compreender da multiplicidade cultural - não coincidia inteiramente com o enunciado de cada cultura a si. A grande ambiguidade do Compreender foi algo recentemente equiparada à esquizofrenia da fenomenologia sartriana, pois o paradigma do Verstehen não tem como decidir entre o sujeito e a sociedade, quando se trata do significado da cultura, todo que comparte a ambos. Expoentes clássicos do funcionalismo esposaram essa crítica já na década de trinta, como Talcott Parsons, mas aí ela ainda era possivelmente incompreendida, enquanto que subsequentemente, antes do rise estruturalista dos anos cinquenta a assimilação progressiva desse problema tenha apenas resultado num amálgama ainda gestaltista de mitificação do todo chamado "estrutural-funcionalismo", cujo referencial mais brilhante na sociologia é Robert Merton.
É algo deplorável que o pós-modernismo dos anos oitenta esteja presentemente degenerado por regressões de espantosa ignorância dos problemas, aos quadros do funcionalismo mais ingênuo e inicial. Nada menos esperável, porém, se este é o cenário do neo-nazismo altamente generalizado de total avassalamento, via empresariado multinacional, da privacidade, ódio ao sujeito, etc. O caráter sintomático da atualidade já se vê por isso que se é assim, já não cabe qualquer crítica ao Estado, que não tem guarida na ilegalidade reinvindicada pelo capital-imperialismo, mas não se constroem teorias de ruptura para com as que ainda podiam se constituir na delimitação de tal críticar. O genital estruturalismo não pôde impedir uma neoanalidade conspícua, resultando como agravamento da regressão dada a fixação fálica-funcional pelnamente coerente |à misoginia da mãe. No Brasil, onde o modernismo teve uma destinação bem singular, cumprindo o horizonte oral da miscigenação nacionalizante-democrática que havia sido naEuropa o romantismo, ocorre o contrário e o The Mothers de Briffault já tem um sentido na interpretação do inconsciente pós-freudiano, poliândrico, de Oswald de Andrade, que Freud e Lacan impugnaram de antemão.
Nessa conjuntura histórica, podemos indagar da prosa de Lawrence contextualizada na Vanguarda. Não pretendo pois considerar sua produção menos literária - num sentido não-pejorativo do termo - e assim degradá-la a mero sintoma. Como podemos pois entender a sua posição personalista naquele contexto? Ela é a meu ver menos uma regressão romanticista do que bem inserível na cultura saxã, que concentrou a linha cientificista perseverando mesmo nessa época desde o Círculo de Viena com uma base em Russel.
Mas não há evidentemente o romance do neoempirismo. Se há muito de teatro artaudiano em Lawrence, essa cumplicidade pode ser menos intencional que o resultado do comum investimento na alteridade cultural, o que torna o profundo envolvimento com a efetividade do sofrimento já não limitado a um universalismo determinístico mecanicista, como o do naturalismo à Zola. Assim também inversamente a Deleuze, não considero inteiramente limitado ao goetheano o que extrapola um saber consistente da natureza, a inter-relação do clima e vegetação, no rumo de um pathos do situamento.
Quanto ao que há de intencional na produção literária de Lawrence, nada menos descartável que a influência e até intervenção, expressa por ele, do teatrólogo Bernard Shaw e esposa, este o autor de Pigmalião, em Os Sete Pilares da Sabedoria. O prefácio do irmão A.W. Lawrence ao livro contem humoristicamente um trecho assinado por T. E. Shaw. Contudo, se um trabalho de detecção do que é shawista no texto de Os Sete Pilares da Sabedoria extrapola o escopo deste meu estudo, há algumas observações que Lawrence faz ao longo do seu romance da rebelião que me parecem interessantes a uma reconstituição estilística.
A contestação de Lawrence à iniciativa francesa de Bremond, a rejeição ao plano de Medina, é um pretexto para um desenvolvimento a propósito de questões de estilo. "O coronel, como os seus conterrâneos, era um realista no amor e na guerra. Mesmo em situações de poesia, os franceses permaneciam incorrigíveis escritores de prosa, vendo pela luz da razão e da compreensão, não por olhos semicerrados e sonhadores, que percebem o brilho essencial das coisas, ao estilo dos imaginativos britânicos". (p. 128)
Essa ironia de um descompasso tão flagrante entre o anelo da poesia e a linguagem mais escorreita que o expressa, deve ter sido calculada, e parece bem teatral. O prosaico lawrenciano não é de fato tradicionalmente caracterizável, nele a prosa é uma poesia por outros meios, mas construindo-se desse modo paradoxal que já não se limita ao poema-em-prosa simbolista, e antes se relaciona ao contexto de situação.
O imaginativo pode ter sido o que Deleuze estava visando ao jogar luz sobre o que em Lawrence seria explicitável como uma uma função fabuladora à Bergson. Mas o que é fabulado? Como vimos o imaginativo britânico-lawrenciano não imagina nada no sentido da fantasia, se ele sonha é com a essência das coisas que só se deixa ver porém sob um brilho. Ela não se destina à visão do homem ordinário que descarta precisamente, de início, esse brilho, realismo que se havia sido o estilo do oitocentos, pela tradição classicista o francês estima como a uma comunidade coesiva durkheimiana.
O riposte lawrenciano é bastante característico na história da literatura. Se bem que Otavio Paz designe Un coup de dés no encerramento do simbolismo, como entrada na poesia que lhe é contemporânea, se, conforme suas premissas, cada grande prosador inicia uma escola estilística, é possível agora compreender todo um movimento artístico pelo aspecto de assimilação ou releitura de inovações que lhe são perfeitamente extemporâneas. Algo ocorre que permite, num certo momento, uma aquisição que por certos motivos, até então era impossível fazer. A língua francesa não podia assimilar a novidade do romantismo porque o verso "acentual", contra a “versificação silábica”, e o exercício da poesia como “palavra pronunciada”, não “discurso poético”, simplesmente violava as normas do que havia plasmado a tradição nacional da poesia francesa, o classicamente raciocinador “espírito francês”. Também Carpeaux aceita que já o simbolismo “foi realmente uma planta exótica na terra de Racine”.
Na concepção de Paz, na França o modernismo foi a assimilação da ruptura poética romântica, até aí vedada, mas a rebelião – mais próprio seria o termo “devastação” – da tradição franco nacional de “análise, discurso, meditação moral, ironia, psicologia”, etc., por certo foi enunciada por Mallarmé, conforme Paz, como uma “tentativa de reunião de 'buscas particulares e caras ao nosso tempo, o verso livre e o poema em prosa'”. Lembrando que a face poética do realismo-naturalismo havia sido o parnasianismo, que está longe desse tipo de poursuite, resta o romantismo como seu referencial.
Mas mesmo o verso livre e o poema em prosa não são realmente o bastante para entender o modernismo. Como Otavio Paz mesmo também observa, os lábios da amada, que no poema
“ 'pronuncian com desdén sonoro hielo' , não faz um símbolo da brancura ou do orgulho. Coloca-nos diante de um fato sem recorrer à demonstração”. O sentido negativizado de símbolo aí é o contrário do objetivismo que gostaria ao mesmo tempo de estar na linguagem e na coisa elamesma. Trata-se pois do contrário do termo representativo, da referência denotativa. Em seu texto sobre "A Imagem", ele restringe tudo o que perfaz o procedimento imagético da poesia: só está aí para realizar-se uma “alquimia”, pela palavra, através da qual o signo transmuta o referente numa pluralidade de significados tão ampla quanto se queira. A boca é tanto dentes e lábios quanto palavra e gelo, a cadeira não precisa ser explicada no seu ser presente, no poema ela está de pronto diante de nós, a pluma é pedra e o isto ser aquilo, a identidade dos opostos, tem por substrato o ensinamento oriental oculto como nos Upanishads : tu és aquilo.
A essência das coisas, na proposição de Lawrence, se não despida de brilho, nem abstraída como um universal por um intelecto raciocinador, é um objetivo situado, portanto não pre-existe ao ser visto do visionário. O vidente faz mais que a inventar, ele a antevê ao mesmo tempo que a cria. Esse aparente paradoxo também está expresso em Robbe-Grillet. A ambição do realismo socialista de estar sendo "por natureza" mais realista ao focalizar a fábrica ou a favela do que o seria se tratasse da ociosidade ou luxo, como da adversidade mais do que da felicidade, já não tem sentido "a partir do momento em que se percebe que não apenas todos veem no mundo a sua própria realidade, como ainda o romance é justamente aquilo que a cria." A conclusão é a meu ver extremamente oportuna a Lawrence: "O estilo do romance [pós-realista[ não visa informar, tal como faz a crônica, o testemunho ou a relação científica, ele constitui a realidade... Eu não transcrevo, eu construo." ("Do realismo à realidade"... manifestos, op.cit. p. 107, 8).
Também para Deleuze, em Lawrence, quanto à imagem, "Trata-se de fabricar o real e não de a ele responder". Mas por um lado, a imagem vale pela "intensidade pura, dramática ou cômica que o escritor sabe dar aos acontecimentos." Por outro lado, seguindo Genet acerca desse assim considerado "gênero de projeção, por trás da imagem não há nada, uma ausência de ser" que testemunharia do que já referenciamos do pressuposto "moi dissous". (p. 148, 149) Ao contrário, no já citado manifesto, em Grillet quando se trata das gaivotas do Le Voyeur de nada adiantou comparar as gaivotas da então visitada Bretanha real com as que ele se lembrava da costa bretã. Assim que passou ao papel as dificuldades não ficaram menores depois da visita, ao menos permitindo-lhe perceber que "por um lado, as gaivotas que eu agora via tinham apenas confusas relações com as que eu estavba descrevendo em meu livro, e por outro lado, para mim tudo dava no mesmo. As únicas gaivotas que me importavam, naquele momento, eram aquelas que estavam em minha cabeça". Transformadas na escrita, desde, talvez, a pista da realidade, elas se tornavam "ao mesmo tempo mais reais, porque agora eram imaginárias." Esse termo que o contexto do manifesto não autoriza interpretar como fantasiosas, e sim como a imagem produzida por uma visão construtiva.
Em Lawrence porém, a referência à Inglaterra não parece ociosa. Podemos considerar a atribuição da visão imaginativa ao estilo inglês menos como atavismo nacional generalizado - como já se considerou o humor - do que como uma situação cultural da Inglaterra do momento, que, para haurir o futuro revolucionário se volta sobre o passado mágico mas que só tem sentido num ver - repetindo - situado. Em que, agora, podemos considerar esse situamento na perspectiva do presente literário?
Com efeito, não considero bem explicitada a relação de Deleuze entre função fabuladora bergsoniana e a máquina de projeção de imagens à Genet. A imagem em Lawrence é efetivamente importante na visão onírica da essência, o que remete ao sentido filosófico do termo "imaginação", a faculdade de formar imagens.
Podemos notar, entre na Inglaterra, um ramo da vanguarda que não foi gerada imediatamente do primitivismo, de Worringer e Kandisnky ao Cabaré Voltaire, o Surrealismo e o teatro das afecções à Bali, de Artaud - na França muito hostilizado a princípio. É o "imagismo" - ou "imaginismo" - de Erza Pound. Se ele é evidentemente uma ruptura de vanguarda, tem a peculiaridade de se manter numa linha ascendente do ambiente italianizante do simbolismo oitocentista, o esteticismo renascentista dos pré-rafaelitas que a vanguarda naqueles outros referenciais já observei que não podia manter, em prol do seu culto do novo, uma vez que este se relacionava à descoberta das culturas primitiva, pela antropologia in loco na África e Ásia neocoloniais e por incursões dos próprios artistas como Gauguin e Artaud que tiveram residência no Taiti e no México.
O imagismo de Ezra Pound tem uma cobertura boa em "Poesia Experiência", de Mario Faustino (São Paulo, Perspectiva, 1976, p. 197) . Aí já se descarta a censura vulgar, que hoje tem sido infelizmente tão habitual, ao contrário do período que podemos, por contraste ao da globalização, designar culto, entre os anos cinquenta e oitenta: "A posição política do responsável por esse escrito é diametralmente oposta à de Pound (o que não acontece, por outro lado, com alguém respeitável e democrático como um Herbert Read, que acha em The Tenth Muse, ser o de E. P. um dos poucos pensamentos que fazem sentido em nossos dias). Podemos também notar como hoje tanto se condena o "futurismo" italiano como mero fascismo, esquecendo-se que "futurista" é a poesia de Maiakovski.
Como concessão ao jornalismo talvez, Faustino se deixa contudo vulgarizar na predileção - Ezra como o melhor verse-maker, il miglior fabbro, o "mais importante" poeta do Ocidente no século XX, com talvez um rival à altura somente em Maiakóvsqui - nem mesmo se tratava de uma opinião de fim de século, bem inversamente. Em todo caso, destaca para registro o efetivo emblemático na poética do imaginismo.
Pound ainda descende conscientemente de Browning. Em 1909, quando Lawrence viajava para obter informações de sua tese sobre arquitetura militar - antes da Escola dos Anais, em Os Sete Pilares da Sabedoria ele já reconhecia as bases feudais na guerra da Arábia - Ezra Pound estava em Londres, onde encontrou a colaboração de T. E. Hulme e outros para o fortalecimento do Imagismo. Independente do local de nascimento, foi da Inglaterra que ele exportou o Imagismo aos Estados Unidos, não o contrário, e de fato só voltou à pátria capturado.
Mas culturalmente como vimos, ele unificou o referencial saxônico, vindo a ser "o excitante que tiraria, em Londres, a cultura anglo-americana de seu torpor vitoriano" resultante do processo de industrialização da "pior burguesia de que já se teve notícia", aquela que "colocaria as artes e as humanidades em geral no plano inferior da complacência, do bom comportamento, da prudência e da auto-satisfação". (p. 147) Tudo isso de que nas entrelinhas Lawrence acusava nem só a França, mas uma tendência decadente secular, ao que ele contrapunha um ideal da pureza, como também do que na Inglaterra ele pudera responsabilizar pelos maus tratos aos inferiores do status, em The Mint, ou pelo vício da idolatria institucional, nos Sete Pilares da Sabedoria, do que ele fugia tornando-se extremamente antipático aos seus captores de escritório até que o despedissem exasperados.
Não devemos esquecer que se Lawrence estava tão ligado a Shaw, ele devia estar enfronhado nos círculos socialistas ingleses relacionados aos Webb, profundamente interessados em reformas contra a injustiça social que não fossem porém ditadas por mera idealização apaixonada, e sim ponderadas pelo conhecimento da realidade. Mas um conhecimento haurido na pesquisa sociológica operacional, que s teve tanto êxito com Robert Park, Barbara Wootton e outros, ao contrário dos pressupostos pseudo-deterministas do sovieticismo "realista", tão antagônico à vanguarda como à pesquisa sociológica.
Assim como na missão libertária de Os Sete Pilares da Sabedoria junto aos beduínos e nos interesses de pesquisa de Lawrence, Ezra Pound estava relacionado ao peculiar internacionalismo dos primitivistas, alcançando até a China. Conforme Faustino, o sinólogo Hsieh Wen Tung considerou ser ele o único que realmente ajustou seu estilo ao texto que traduzia. Mas a perspectiva de Faustino incide sem dúvida sobre a proveniência cultural. Assim o humor, traço das poesias e reescrituras poéticas de Pound é a seu ver característico do espírito anglo-americano. Se bem que de modo mais sutil, é algo nítido em Lawrence. Um exemplo do humor pulsional de Pound é o "Sextina: Altaforte", reescritura de Dante. O poema caricatura Bertrans de Born, um glorificador barato da guerra pela guerra, tudo ao contrário do teorema Lawrenciano da paz e da libertação, e mesmo assim a caricatura do personagem do poema tem por escopo questionar o juízo de Dante: "julgai-o vós! Será que o desenterrei de novo?", inversamente à condenação sumária que o próprio Dante originalmente fizera.
Se no artigo sobre Lawrence, Deleuze não define literariamente o que designa a imagem projetiva, explicando apenas uma disposição, digamos, psíquica, desde 1912 e durante os anos da Primeira Guerra, Ezra Pound publica manifestos em que define a imagem como aquilo que "apresenta um complexo intelectual e emocional num instante de tempo... É a apreensão instantânea de tal 'complexo' que dá a sensação de súbita libertação". (p. 149)
A coincidência com os termos lawrencianos é absoluta. Se o jogo de palavras, a música na poesia, é intradutível, exorta o manifesto de Ezra ao poeta iniciante: "aquela parte de sua poesia que alcança o olho imaginativo do leitor nada perderá na tradução para uma linguagem estrangeira. Aquilo que toca ao ouvido só pode chegar aos que conhecem o original".
O "estilo imaginativo dos britânicos", que Lawrence define como um modo particular de visão, parece ecoar o manifesto imaginista. Ainda mais que nas exortações sobre linguagem, Pound perfaz um ataque ao correspondente de guerra turco, que se deixava nos despachos levar pelo "ornamento", a praxe de cópia dos modelos, usando termos tais como "colinas cinzento-pombo, ou era pálido-pérola, não me lembro bem". Aqui, preferencialmente ao mau modelo, ele aconselha até o desornado. E a descrição deve ser transformada em imagem, já porque a poesia não deve se deixar degradar naquilo que um pintor pode fazer bem. Como Grillet sublinhou, a descrição não define o que ele descobre, já que sempre houve descrição nos romances. Ela só se torna crucial quando não pode ser pulada, quando constitui o próprio romance, assim como a imagem que constitui a poesia, em Ezra Pound. Conforme Pound, "a imagem poética não descreve" - num sentido vulgar qualquer - "ela apresenta". Não se destina à visão como recognição, ela faz ver a revelação.
Como vemos, se posteriormente o Concretismo dos Campos usou e abusou de Ezra Pound, neste não havia intenção de reduzir a poesia ao padrões visuais no sentido das artes plásticas. A consequência concretista pignatariana dessa redução, a publicidade moderna como forma de poesia, vê-se rechaçada por Ezra Pound, exortando ao poeta iniciante: "considera a maneira de agir dos cientistas de preferência à do propagandista de uma nova marca de sabão". Pois ao contrário do propagandista, o cientista não espera ser aclamado sem ter descoberto alguma coisa. Mas também não se devia reduzir a poesia à música, pois em se tratando de ritmo e rima, não poderiam, nas exortações de Pound, anular o significado, a forma e a sonoridade natural das palavras da língua. ele também rejeitava as escolas francesas tais como as "proclamadas pelo Sr. Flint ... na revista de Harold Monro."
Trata-se de ripostar ao verso livre como tão verboso quanto qualquer poesia igualmente reprovável pelo abuso das palavras - ao menos os modelos clássicos tinham como desculpa ao meramente decorativo, a necessidade de respeitar a rima ou o padrão métrico. Tampouco o verso livre é sempre livre - às vezes podendo-se encontrar "versos marcados dentro do verso livre", tão chochos ou repetitivos quanto qualquer poesia vulgar, mera cópia de modelos como Swinburne.
Ezra Pound restringe o ritmo à sequência da frase musical proibindo compor na sequência de um metrônomo. Otavio Paz contrasta o " acentual " hispânico, o ritmo expressando a fala emotiva, ao "silábico", típico da poesia renascentista italiana, com formas métricas pré-definidas. Mas já ressaltei a filiação pré-rafaelita de Pound, a conservação da influência renascentista italianizante onipresente nos tempos de Nietzsche e especialmente na Inglaterra. Assim em Ezra Pound os temas clássicos greco-romanos são frequentes. Na tradução elegíaca de Propércio, por exemplo, o resultado lembra "Praise for sick women", de Gary Snyder no livro "Riprap" (San Francisco, Grey Fox Press, s.d.), da geração beat orientalista. Os versos da tradução transformam o inglês em frases que lembram baladas, sem tonicidades descontínuas, o significado é claro mas o efeito do jogo entre as imagens e sons os tornam semelhantes a declarações inconclusivas, que se infinitizam. Nesse contexto tornando mais pungente o apelo pela cura e a incerteza do momento. Apelo do homem apaixonado, a Deus, pela conservação da vida do ser que ama, e cujo destino deseja a todo custo igualar. Já nas marcações de humor frenético, como em "Saltus", as sílabas fortes das interjeições lembram uma métrica regular.
A imagem imaginista é intrinsecamente poético-literária, mas assim ela não se deixa também reduzir ao narrativo, no sentido de Rorty, o que ele opunha desfavoravelmente ao lírico, este o elemento poético imaginista. Isso não implica portanto um antagonismo de poesia e prosa. Pound formula um manifesto poético, mas daquela poesia em que a "boa prosa" cabe como referencial. E vice-versa, Lawrence tratou o "estilo imaginativo" como o correlato das situações elas mesmas poéticas.
Trata-se assim não apenas de separar as camadas do texto poético - na classificação de Pound, logopeia, fanopeia e melopeia, os níveis das ideias, das imagens e dos sons. Muito mais da singularidade da poesia em particular e das artes ou novas-artes da palavra, em relação a outras modalidades estéticas a exemplo da música e pintura, com o interesse de conquistar uma autonomia relativamente à representação. Com o tempo, o que ocorreu foi a generalização desses princípios, como no cinema, e pode se revelar bem árduo um objetivo de fixar o que foi primeiro nas inovações da vanguarda.
8/11/2020
Em relação a Pound, considerando a evolução literária na Inglaterra, podemos crer, contra as primeiras impressões, que Lawrence amplia a margem excentrada do primitivismo europeu. "Os Sete Pilares da Sabedoria" foi escrito de um modo intermitente, num período entre 1919 e 1926, contendo textos acumulados e continuamente reescritos - trechos suprimidos para manter o essencial a salvo da banalização ou garantir a qualidade homogênea da escrita, esquema de personagens alterado para atender a reclamações ou desambiguizar posições. A publicação que conhecemos tem algumas peculiaridades. A segmentação dos capítulos por vezes é arbitrária, sem compromisso com a cronologia dos fatos, assim a introdução foi escrita depois dos acontecimentos e reflete um balanço posterior ao curso da revolta. Muito pode ser haurido com as observações registradas a propósito desse enxerto, por que também nelas há um foco na questão fonético-linguística, entre os termos árabes e o inglês as variações de transliteração possíveis não resultando numa opção, mas ao contrário, na multiplicidade de apresentações linguísticas do mesmo referente.
Ao longo do período da compilação, a vanguarda modernista estava mudando num ritmo acelerado. Quando Lawrence publica, elementos que bem no início do século pertenciam a um mesmo grupo já haviam constituído movimentos autônomos, e uma supremacia estabelecida entre eles resultara num certo recalque do dadá enquanto a imensa expansão do surrealismo representava um desejo de ortodoxia como critério para defecções que evitassem dissolver a programática pelas facilidades a incorporações de jovens oportunistas. Isso deve ter preservado intenções mais puras na origem, contudo também expressou desacordos reais, impulsos autênticos que surgiram posteriormente à origem.
Mesmo focalizando apenas os elementos que estavam na origem, ao longo dos anos vinte a vanguarda recusou a irreverência dos princípios, que considerou gratuita, tendeu à objetividade com uma finalidade clara, assim temos um curso já estabilizado na segunda metade da década que torna compreensível a precipitação do International Style. A provocação iconoclasta dos anos da Primeira Guerra cedeu às cartas de princípio e ostentações da fama consolidada, o que era passível de defesa e conservação.
O termo "vanguarda" tendeu a ser menos importante do que "modernismo". Mas seria aquela irreverência do princípio realmente gratuita, apenas um comportamento de jargão para marcar um movimento de juventude, que tinha no novo pelo novo a única palavra ordenadora, o que a mera circunstância tornava revolucionária? Não o creio. A atração e colocação em uso, cênico ou plástico, dos produtos culturais dos "primitivos" - cultos extáticos ou modalidades de espetáculo, estatuetas, desenhos e máscaras afro-asiáticos ou sul-americanos - era o estofo das produções da vanguarda europeia pioneira. Ela pudera se atribuir um papel autônomo porque mesmo se o neocolonialismo tivese se consolidado bem antes - oficializado na conferência de Berlim para partilha da África em 1885, mas na América do Sul já sendo patente desde a Guerra do Paraguai - a exploração comercial dos objetos na forma de quinquilharias, e o trabalho de campo que introduz a "antropologia social" do século XX só resultou em algo mais do que informação empírica sobre ritos e costumes, como conhecimento teórico organizado, ao longo dos anos vinte. A vanguarda pôde ser um ver com olhos livres. O fim da primeira guerra mudou muita coisa. Considere-se-se por exemplo o papel decisivo que ele teve na reformulação da teoria psicanalítica e introdução da segunda tópica dos intintos, de Freud (1920).
Nessa conjuntura, Lawrence tem uma atuação sui generis. Já porque, mesmo o trabalho de enxerto e recompilação do seu texto procedendo no contexto de transformação da vanguarda pioneira, não o pôde alterar substantivamente, e a matéria, o impulso do movimento, pertence ao contexto ainda não modificado. Bem possivelmente, ao invés, tudo o que ele pudesse meditar sobre o pars destruens de alteração dos originais tinha menos força dentro de si, do que ele pudesse conservar do pars construens dos escritos, e esses dois momentos baconianos estando nesse caso sequencialmente invertidos.
O que se mostra nessa estrutura de produção conjuga pois a regra do gênero e o perfeitamente insólito no memorialismo lawrenciano. Ora presença-ausência, velho-novo, tempo-eternidade, entre o acontecimento e a lembrança; ora original-rasurado, liberado-censurado, conservação-mudança, num mesmo plano puramente estilístico, escritural. A consequência é uma imbricação entre esses planos tal que o auto-questionamento do "eu" e tudo o que pudesse servir ao sintoma que ele margeia apenas redobra a problemática de ruptura "modernista", a reformulação de imperativos que traduzem uma posição da Linguagem.
Lawrence ao mesmo tempo lida com os dois lados do par antagônico que formula o enigma modernista: a evolução interna à vanguarda e a impossibilidade de abandonar o terreno "primitivo", excentrado, em que instala a sua impetuosidade originária. O antagonismo é inerente ao discurso auto-posicionante europeu, o status geopolítico da civilização tanto oposto ao "primitivo" como interdependente a ele , e ao mesmo tempo reproduzido como conflito interior de personas, instinto e razão, tendência e auto-imagem, exterior e interior, sociedade englobante e sujeito dividido, multiplicidade estrangeira árabe, unidade ideal do pátrio impenetrável, lógicas de conjugação ao meio ambiente, ele mesmo um perpétuo dinamismo, das vidas de camelos e dos homens, natureza e linguagem.
E tudo envolto na impossibilidade, contraditória à ordem imperativa do desejo, desse corte radical entre o velho e o absolutamente novo. Se utilizássemos o esquema de Subirats e aproximássemos Lawrence de Klee antes que de Mondrian, veríamos bem oportuno que o começo envolva conceitualmente a "criação", mas eis a manque no complexo de frustração solitária lawrenciano, e o que tem um sentido exorbitante quando se trata da vanguarda.
12/11/2020 a 17/11/2020
Haverá uma síndrome da vanguarda? Conhecemos muitas críticas ao "formalismo", geralmente centradas em torno do que ele não pode fazer. Mas a possibilidade da vanguarda, o que ela significa em termos de discurso - ou texto - não tem sido habitualmente compreendida ou questionada como algo que se deveria ter em mente ou descobrir.
Após o alto modernismo, o "International Style", quando na transição aos sixties já não era mais um dogma, as considerações críticas da vanguarda começaram a se fazer frequentes, como seria de se esperar. O que pode parecer surpeendente - ainda que não se fale hoje habitualmente nisso, mas justamente pelo que estamos vendo - é que desde as controvérsias estruturalistas e pós-estruturais a propósito dela, nos anos oitenta a compreensão estava menor do que nunca, e a questão se resumia em como se podia desfigurar a vanguarda ao máximo a fim de fazê-la caber no bolso de munição anti-pós-moderna.
Se entre Lacan e Levi-Strauss, Deleuze, Foucault e Derrida, não se falava de vanguarda, mas deste ou daquele que, ça va sans dire, era um representante dela, na arena dos Eagleton e Jameson, até Subirats sobre esse aspecto, só se fala de vanguarda e pós-modernismo em geral, como antípodas. A estimativa da vanguarda não é a pesquisa da possibilidade, do vir a ser do seu pensamento, mas do que nela se pode opor a algo de póstero e inferior, mesmo se a inferioridade fosse apenas a passagem ao limite de todo o seu poder.
Na cisão, o que vem após apenas é a realização máxima do que precede, tanto que na anterioridade não era possível vislumbrar. Salva-se pois, na vanguarda, o impoder dela frente a si mesma. Condena-se no pós-moderno o triunfo do que por outro lado se salvara. A conclusão é evidentemente que o germe já continua a ruindade da semente e o amargor dos frutos. E se for o contrário, o mais raro, o defensor do pós-moderno, falará dos expoentes dele, sob certos aspectos incontornáveis como dos "frutos paradoxais do modernismo".
Na tendência anterior ao pós-modernismo, a do campo estrutural, quando ainda não havia nada para confrontar, a vanguarda, ao menos na objetividade de um representante escolhido para se tematizar, geralmente já estava sendo criticada. Como só nessa tendência o tema envolvia a condição de possibilidade, a posição no inconsciente-linguagem, é aqui que ficamos no interesse de reconstituir uma síndrome da vangaurda que estava sendo pensada ou que seria projetável na juntura dos topoi nessa matéria.
Aqui Strauss é uma exceção ao falar do abstracionismo em geral, tão veementemente condenatório como qualquer crítico do pós-moderno não abstracionsista foi com este (ao contrário daquele). Como Merquior observou, para Strauss o abstracionismo era a essência do capitalismo - uma posição que em alguns aspectos, como vimos, Subirats corrobora. A cisão de Subirats entre o bom abstracionismo empírico redutor e o mau transcendental geométrico projetivo, como do que conserva o objeto para lá das formas que sabe reduzi-lo, e o que descarta a aparência para ficar apenas com a essência maleável de um mundo industrialmente projetado, não tem contudo muito a ver com o que Strauss pensa.
Segundo Merquior, Strauss condena a abstração como uma alienação da objetividade, um retorno da criancice xamânica bricoleur. Ignorante do significado, porém assediada pela pletora dos significantes, cujo excesso começou sempre, antes mesmo de sequer imaginar-se qualquer coisa poder vir a significar, trata-se do recurso de juntar uns com os outros, significantes, para conseguir um resultado significante, etc., e como o tempo passa de qualquer maneira, isso terá o ar de funcionar, sempre funcionar, mesmo amanhã, e de ter funcionado.
Mas se Strauss não desconhece assim o parentesco primitivo da abstração, por que ele a eleva a alma do odiado capitalismo, todo ao contrário das primevas inocência e pureza ? Por que num caso, o primitivo, o significado não é negado cinicamente, ele é apenas desconhecido na mera possibilidade de existir como o correlato do significante que fascina, exige, obseda. A operação bricoleur é comovente, por isso que ela é a tentativa de andar mesmo se ainda não se fez a firmeza das pernas nem se sonha que é para isso que se as tem. Ao contrário, no capitalismo o significado é plenanemente conhecido, trata-se da sociedade do "engenheiro", o contrário do "bricoleur". Mas cinicamente um bando de irresponsáveis apostasiou do significado para se locupletar de significantes, neles mesmos ocos - ao menos nas sociedades primitivas a bricolagem faz sistema, é uma combinatória de parentemas - mas aqui? nem isso... Somente acumular mais e mais, para justamente não precisar raciocinar e em vez de evoluir, involuir, bestamente.
Não se trata de saudosismo do bom selvagem - mesmo se pareça até certo ponto. Ao contrário, a questão straussiana, segundo Merquior e também Keck, é qual aposta, qual combinatória, é mais livre, e o mais livre é o que mais se permite o significado da ciência, a intuição da estrutura - totalmente livre, não na negação de si mesma como no já refutado dogma positivista da promiscuidade sem lei, originária, mas sim a matriz de qualquer combinatória que rege leis de parentesco e assim organiza qualquer sociedade.
Nessa crítica não temos pois uma possibilidade esclarecida da vanguarda como abstracionismo, senão talvez como um efeito colateral da máxima liberdade conhecida segundo a lei do parentesco, que rege as interdições de incesto - e cujo efeito bom é a consciência científica. Nós podemos casar praticamente com qualquer pessoa, menos com pai, mãe e irmãos, e nossa escolha é sentimental, ao contrário da maioria das sociedades, pois que nelas se tem alguma obrigação de escolher somente num ou em alguns clãs e por imposição do pai, mãe, ou algum correlato da autoridade familiar. Crianças casadas, que porém só assumem a coabitação quando atingem a puberdade, são comuns por aí... Mas a nosso ver é, sempre mais, uma aberração.
Insisti nesses pormenores porque mesmo se Strauss não nos ajuda a penetrar no âmago do problema - a síndrome da vanguarda na sua possibilidade heterogênea como uma posição do inconsciente já alguma vez meditada pelos originais teoristas do inconsciente - essa discrepância do normal e do aberrante inverte alguns pressupostos caros a um certo senso comum da primitividade que é, como costuma ser, contraditório consigo mesmo. O senso comum tanto acha que é aberrante, como que o primitivo é o natural, ao contrário de nós mesmos, que trouxemos o progresso, a mutação, introduzimos o artifício e vivemos "nessa era complexa", como Lawrence mesmo expressou (p. 499). Uma versão do senso comum persiste entre cientistas da natureza, gênios em seu campo, mas que tão logo se põe a reverberar como são as coisas na cultura e sobre como deveriam ser para atender necessidades definidas, apenas traem a ignorância patente de ciência social, culpando pelas mazelas do segregacionismo apenas ou principalmente a modernidade.
Assim Albert Jacquard, biólogo brilhante, em "A Lenda da Vida", ao tratar da educação moderna, aperfeiçoada como está por tantos sistemas pedagógicos, considerou que ela deveria fazer aumentar em quantidade e qualidade as trocas comunicativas. Pois a evolução das capacidades cognitivas do cérebro depende desse aumento, assim como ocorre quando se desenvolve o escritor moderno, que propõe um texto aos leitores que o devem degustar em seus próprios ritmos e formas, não pre-determinados. Ao contrário, "em vez de procurar realizar uma comunicação entre os conjunto dos seres humanos", pelo acesso multicultural e desenvolvimento das competências de leitura e interpretação, os sistemas educacionais apenas se propõem "reunir as contribuições de um grupo limitado - clã, seita, nação - os quais se esforçam por se valorizar fechando-se aos outros". E desse modo corre o risco de fazer parecer o biólogo que esse fechamento é decorrente de um afastamento da natureza, culpa da modernidade, quando de fato por mais defasada ou corrompida que esteja a pedagogia, é o mundo pós-feudal que na descoberta das Américas iniciou - ou reiniciou do precedente imperial antigo - o processo de integração multicultural planetária, ainda que até hoje, não pelos meios da igualdade geopolítica, ao invés do dominação política ou econômica de potências sobre nações. Ao menos o processo veio a uma consciência desse objetivo contra-dominação.
Jacquard soube chamar a atenção para o despropósito da noção de "raça pura", cujo objetivo seria obter indivíduos todos iguais. Na realidade, essa noção apenas contraria o axioma genético conforme os termos citáveis: "uma 'raça pura', ou seja, uma raça pobre, incapaz de reagir a variações do meio". Mas não devemos considerar evidentemente que apenas o positivismo oitocentista acreditou na "raça pura", pois tabus contrários à miscigenação já são conhecidos mesmo em povos primtivios, e as grandes cidades com populações heterogêneas não segregadas entre si são desenvolvimentos em relação ao estado mais simples de sociedades diferenciadas etnicamente. (Lisboa, Instituto Piaget, copyright 1999).
O estruturalismo pioneiro, straussiano, acabou com tal confusão do senso comum na ciência social, que porém parece muito ínsita à vanguarda, de alguns anos anterior. Isso não significa desde já considerar que a síndrome da vanguarda radica no senso comum, mas somente que nela a cisão do simples e do complexo, se não era já do natural e do social, como na época clássica de Locke e Rousseau, envolvia juízos qualitativos, como o modo de ser das pessoas e as ações que tinham um sentido para elas, ao contrário de algo como combinatórias de elementos universais, cada uma contendo possibilidades maiores ou menores de escolha e por aí, reflexão. Na época da vanguarda, a pioneira ciência social com trabalho de campo não definia o simples como o natural, mas também não como social . Podia ser somente "comunitário" - como as relações familiares ou de amizade. Não tinha consciência para atingir a interação impessoal que rege o tipo de ação conjunta dos sujeitos que celebram um contrato. Ou que resgatam uma promissória ao portador, nada que envolvesse seriamente o senso de privacidade e o supremo respeito a ela que define muito do que nós civilizados designamos "pudor", aquilo que nos enoja ver ultrajado.
Nas "comunidades" primitivas, o que hoje chamamos sociedades simples, de pequena escala, ao contrário, o que enoja o pudor é alguém tomar decisões subjetivas, mas isso tão raramente acontece, que quando acontece o drama do desviante pode ser considerado não nos termos da subjetividade, mas apenas a vicissitude da pertença a uma sociedade simples ao invés de outra sociedade simples - como Margareth Mead tratou o caso de uma mulher arapesh, que não tinha o temperamento padrão afetuoso e doce, da sua tribo, mas cujo temperamento agressivo e audaz era perfeito para o padrão da tribo vizinha, os terríveis caçadores de cabeças Mundugumor. Mas a mulher não os conhecia, e mesmo se conhecesse, não havia permutabilidade de etnias. Não se pode viajar de um lado para o outro.
Como a perspectiva comunitarista anterior ao estruturalismo não foi de todo fenecida com a irrupção e continuidade deste, uma crítica comum dos antecessores, assim como dos que os seguiram depois, é que ele seria um mero formalismo. O estruturalismo não permitiria um contato real do pesquisador com o que mais se quereria apreender, o conteúdo, a trama de sentimentos e significações que os costumes revelam tão intimamente aos seus participantes - mesmo se não tivessem produzido uma ciência, um significado nesse sentido. Essa crítica a Straus é notavelmente construída em Viveiros de Castro, nos anos setenta.
Mas o estruturalismo, na verdade, senão do conteúdo em si, tem sim uma explicação dos aspectos que o fazem uma cultura viva. Os mitos centrais às sociedades simples se produzem por isso que a estrutura no seu todo, enquanto o mais sumariamente, lei, suscita uma interpretação de si, uma forma unitária do significado imperativo, antes de significar objetivamente - assim palavras míticas como "mana" , que não tem uma definição dada, ora são palavras que podem ser qualquer coisa conforme a ocasião, como "negócio", ou "treco", na nossa gíria, ora traduzem essa forma estrutural que circula nas regras atinentes aos vários aspectos da sociedade, é um aspecto mágico da ordem universal para certa tribo. Mas não há funcionalidade que une os vários aspectos dos costumes mesmo se de algum modo considerado engajado ao mito central, como papeis (roles) sociais e relações de parentesco. A produção dos discursos, assim como o signo, é arbitrária, e a questão é quais regras podem ser reconstituídas dessa produção, sem prejulgar o que deve existir.
Assim vemos que a "análise do discurso", por onde encontramos os estudos a que fiz alusão, aqueles que visam as condições de possibilidade de produções da vanguarda, se segue das premissas do estruturalismo, mesmo se o interesse desses pesquisadores não era sempre as comunidades etnográficas, mas questões internas a autores, sociedade e cultura ocidentais. Mais recentemente, por volta dos anos dois mil, Viveiros de Castro pareceu mais convergente a essa linha - ver o seu estudo no volume da editora trans, de artigos sobre "Deleuze, uma vida filosófica." Essa contiguidade e´patente mesmo se mais tarde categorias de leitura como a "arqueologia do saber" (Foucault) ou a "gramatologia" (Derrida), etc., tivessem se erigido com algumas críticas àquelas usadas inicialmente.
Se Lacan é um dos intérpretes estruturais de expoentes da vanguarda, como Gide e Joyce, Derrida e Foucault, Deleuze e outros nessa linha também se pronunciaram sobre expoentes como Artaud e Raymond Russel. Em Deleuze particularmente havendo muita tematização de tópicos da vanguarda porque a esquizoanálise é constituída textualmente pela integração de produções estéticas modernistas, privilegiando o caso de autores esquizofrênicos, especialmente Artaud .
A uma certa altura que podemos demarcar na transição aos anos setentae ao longo deste, essas posições estavam demarcadas sobre os representantes mais insígnies da vanguarda. Um esquema bem conhecido na crítica da vanguarda como posição imatura do inconsciente se estabilizou a partir de Derrida, em A Escritura e a Diferença, no artigo sobre Artaud. Mesmo se por uma postulação polêmica, essa posição está ligada a Lacan, como vimos acima, e Miller, nas notas ao estudo de Lacan sobre Joyuce, soube mostrar como o estudo de Lacan sobre Gide seria um bálsamo nesse laceramento interno à corrente que se poderia outrossim considerar contínua. Podemos notar, mais, ainda, que entre o artigo de Derrida sobre Artaud e o de Lacan sobre Gide, há convergências que poderiam ser recuperadas, e até num estado já de destilado e desenvolvido, no estudo de David Wellbery sobre Sterne (1998). A retroação temporal de Sterne não é casual nem impede a inferência, pois a crítica de Derrida, a meu ver, pode ser vista atacando precisamente a caracterização fascinada do novo na vanguarda artaudiana. Se Deleuze e Foucault poderiam parecer estranhos a essa deriva, por terem se mantido fiéis à vanguarda, em Critique et Clinique o estudo sobre Lawrence retorna em cheio ao esquema. A questão aqui seria pois, se podemos considerar que ele responde às questões colocadas por Lawrence especialmente, e relacionados a estas, também Artaud e o citado Proust - no estudo lacaniano de Gide.
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O que poderia parecer uma defesa da vanguarda, mas no contexto do seu situamento como posição fálica, ou seja, o que poderia parecer um híbrido contraditório, na verdade apenas endereça uma duplicidade do alcance crítico. As leituras diagnósticas que se fizeram da vanguarda, nos termos dos seus representantes, como discursos narcísicos, não me parecem ter realmente atingido as suas questões propriamente “estéticas – dentro do que hoje se tem designado a “história da arte”. Nem poderiam, visto que dessas questões propriamente não tratam. Mas a defasagem que considero crucial é que os analistas, aqueles que se consideram aptos ao seu diagnóstico, não o fazem sem permanecer no mesmo limite que os seus analisandos.
Até aqui visei a posição fálica da vanguarda na perspectiva que tenho designado “geo-ego-lógica”. O termo composto pelos étimos geopolítica, ego subjetivo e logos científico, define pois um Sujeito da história do progresso da Razão, um sujeito geopoliticamente definido como O Ocidente, e uma história que só é da razão uma vez que a ciência vem ao desenvolvimento como o objeto de um sujeito epistêmico, um ego auto-posicionado, psiquicamente interpretável ou analisável.
“Alter-egologia” é o termo com que venho, em meus estudos, designando o efeito da geo-ego-logia como dominação cultural internalizada na “margem”, aquela porção geopolítica que configura os espaços socialmente “subdesenvolvidos”, “primitivos”, “pré-ego-lógicos”, “pré-moderno-ocidentais”, especialmente no sentido de “não-ocidentais”. A alter-egologia é a redução desses espaços a anterioridade cultural na trajetória do desenvolvimento da razão, ou seja, da auto-posição pensável do ego.
Nessa condição, toda cultura e organização social local é desacreditada como autônoma, por aquele “olho da universidade” - que até algum tempo atrás nem precisava dela, era apenas o pensador qualquer – que apenas a pode posicionar como um momento na escala da evolução psicossocial marcada pela cisão da modernidade ocidental. A intelectualidade ou qualquer agência cultural local passa a subsumir não a sua agência de independência política e/ou econômica – claro está que essas sociedades só são equacionadas para efeitos de obtenção da escala, desde que conhecidas pelo processo predatório da colonização ou do imperialismo “ocidentais” - ou, em todo caso, ao seu desenvolvimento, seu vir-a-ser, autônomo. Criam-se meios de subsumir toda agência cultural à intelectualidade e seus satélites, como gêneros de indústria cultural capitalizável, As práticas dos pensadores em qualquer instância dos seus temas, são pois dobradas institucionalmente para refletirem apenas as produções ocidentais, e com elas também todas as teorias que possam sustentar políticas revolucionárias. Porque elas estão sujeitas ao crivo da classificação relativa à cisão da modernidade, conforme a ambiguidade pela qual a cisão é a separação do público e do privado, mas a separação mesma, que implica o plano político público, autônomo, segue-se de possibilidades subjetivas do estágio da racionalidade como na psicanálise, do estágio edipiano.
Assim também a contradição é patente, entre por um lado uma classificação universal das idades da razão até a ciência do sujeito epistêmico moderno, e a explicação de um processo subjetivo exclusivo a um cultura “ocidental”, desse modo unificada desde o que apropria como não apenas a anterioridade em geral, mas a sua gênese em particular nos gregos antigos.
A questão, na meta-crítica geoegológica dos sucessivos paradigmas que funcionaram como o discurso do primitivo, definindo opositivamente o Ocidente-modernidade, e das teorias que se abrigam em cada paradigma como interpretações do processo enquanto este, assim definido, é pois a fantasia do Ocidente, de sua unificação, de sua identidade opositivamente suposta validada.
Pouco importa portanto, que várias das sociedades que estão geopoliticamente etiquetadas como subdesenvolvidas, não sejam obviamente tribais, nem mesmo tendo um passado não “ocidental” no sentido de não colonizado, que pudesse ser de algum modo – linguístico, ético, étnico, etc. - considerado em contínuo com as instituições governamentais, econômicas ou culturais coloniais. A cópia do paradigma do centro que as marginaliza é feita pela alter-egologia local, a importação institucional, isto é, curricularmente obrigatória, do paradigma, como mais uma instância repressiva da interpretação local desse passado que por mais imiscível que seja à sua “história”, a inflete decisivamente.
Nesse sentido, a independência política muda praticamente nada, após um período inicial em que ela foi estimulada por interesses geopolítico-econômicos de algum novo paradigma do centro. Pois a translação da captura pelo colonialismo para a captura pelo imperialismo se faz transformando a insipiente auto-interpretação da nacionalidade regionalizada conforme a permissibilidade do paradigma oral romântico por exemplo, numa integração sádico-anal à ideologia modernizante, de tipo positivista. Se vem a seguir o “modernismo” da vanguarda, que reinsere o tema da alteridade cultural, esse é o momento da ambiguidade de um primitivismo futurista, que logo se confronta com a retomada do domínio da industrialização no assim designado pós-guerra, enquanto na verdade, o processo está se realinhando traumaticamente nas partes do mundo dominadas mais tarde, como a África e a Ásia.
As guerras de descolonização afro-asiática transformaram o liberal ocidental do pós-guerra num neonazista atuando nessa “terceira guerra” inominada, nunca até agora reconhecida, intercontinental, contra os movimentos de libertação nacional, O neonazismo monopolista sobre as economias do “terceiro mundo” tornou-se inteiramente dominante sob o nome de “glogalização”. Não há mais paradigma teoricamente determinante. A dominação info-midiática é pós-teórica, mecânica, novo rumo do “progresso” na dominação dos corpos por chips e robotização aversiva da consciência. Assim até mesmo o epíteto “cultural” para essa dominação torna-se apenas o escombro de um passado da humanidade.
Nem, por certo, irá haver. O pós-modernismo estético e teórico, vindo ao conceito desde os anos oitenta, encerrou por sua vez a sucessão paradigmática por isso que a conversão da história na historiografia, foi feita na perspectiva do excentrado, que rompia assim com a própria dicotomia centro-margem. Ele devia reconstituir os processos textualizados-textualizantes pelos quais uma pseudo-intelegibilidade opositiva substancializou contraditoriamente os dois “estados” do ser, ao contrário de os definir de outro modo ou melhor. Já não há outros “primitivos’ - algum povo desconhecido capital na reordenação da economia colonial-imperialista do “ocidente” - para fomentar um novo modelo, assim como o insurgente americano da independência para o romantismo, o “indo-europeu” para o positivismo, a África e o “Oriente”, para a vanguarda, as sociedades “tradicionais em desenvolvimento” para os estruturalismos.
O pós-modernismo nunca teve portanto o aspecto do que Viveiros de Castro atribui a Latour : “contra a hybris moderna, os ‘híbridos’ primitivos e amodernos.” (“Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio”, in: “Deleuze, uma vida filosófica”, São Paulo, Ed. 34, 2000, p. 433). Mas efetivamente a dominação info-midiática opera a comercialização dos estereótipos identitários a que reduz o excentramento. A armadilha alter-egológica aí é o protesto contra o estereótipo em nome da “autenticidade”, apenas novo canal do regime neoanal autoritário, impondo decretos sobre os “outros” acerca do que estes não são.
Assim em 2020 as pessoas não puderam, sob pena de sanções legais, fantasiarem-se de “índios” no Carnaval, algo que era costume tradicional em várias coletividades, como se elas não estivessem manifestando algo do seu próprio passado multicultural e/ou miscigenado, enquanto indivíduos que se dizem aborígines invadem jornais de estudantes para pregarem com violência a ordem de que todos os brasileiros se reduzam legamente a índios, a república à tribo, etc. Enquanto jornais aborígines na internet anunciam a desiderata de “interromper a hegemonia dos brancos”. Contradição performativa, se Gramsci era branquésimo, e a “interrupção’ levisiana também. Nos Estados Unidos, a cobertura de François Cusset (“Filosofia Francesa”) a propósito da nova segregação dos brancos pelos neo-substancializados negros, que se pontua paralelamente ao que poderia ter sobrado da velha segregação dos negros pelos substancializados brancos, apenas prenunciou o cenário da violenta guerra de rua, que já contava com boa cobertura no livro de David Halberstam (The Powers that be) nos anos setenta, mas que vem apenas crescendo de intensidade para alçar os USA a uma posição de destaque nas listas internet dos cenários de guerra da atualidade. A cobertura de Cusset é entretanto mais escandalosa porque atribui as intempéries políticas, na forma que tem dos anos oitenta para aqui - Desde o Politicamente correto
– portanto, até o atual Antifa - à influência de Foucault, Derrida, Deleuze & Cia. nos Estados Unidos.
Cusset minimiza muito do que subsistiu como influência existencialista e da Teoria Crítica nos USA, como ainda está muito vívido, em oposição aos estruturalismos, na Teoria Feminista. Mas a cobertura que fez sobre a influência decisiva do pós-estruturalismo é singular por isso que por um lado, heroicizante ipse literis do mesmo. Por outro, um cômputo do espanto, rol de aberrações políticas que se seguiram à captação dele, nem só nos USA – aqui a título de exemplo e exortação, quanto à extensão do perigo, o partido ariano na Índia, contando com o apoio de Sandra Harding e outros nos USA e alhures, atribuído influenciado pelo deleuzismo, milita pela expulsão dos cristãos e muçulmanos, assim como também de todo letramento científico “Ocidental”, para reverter ao monopólio de casta brâmane das escrituras sagradas e conhecimentos tradicionais, na restauração imperial.
Sem dúvida muitos deleuzianos em particular, pós-estruturalistas em geral ou mesmo muitos teóricos que sentiram necessário alguma interlocução com o pós-estruturalismo, nem suspeitariam de uma possibilidade assim, mas a questão é como evitá-la. Não a toa, como destaquei no meu estudo recente sobre neoretórica, que aportou à um foco no estruturalismo como sofisticação do sistema classificatório da modernidade (Blog “reflexos e circunflexos II), podemos citar a guerra de raças como um ingrediente da esquizoanálise, conforme o Anti-Édipo. "Pode acontecer que se lute contra outras raças, que se destruam civilizações, à maneira dos grandes migradores que atrás de si só deixam destruições - embora, como veremos, essas destruições se podem fazer de muitas maneiras", isso, se o que "em primeiro lugar" se reparte sobre o corpo pleno anorgânico "são as raças, as culturas e os seus deuses". Mesmo assim, "Todo destino é racial, mas não forçosamente racista". Como não?
Se as raças na esquizoanálise são a recusa do parental no inconsciente, ou seja, se o delírio das raças é o que define o esquizofrênico em si, num momento em que os progressos da genética já não permitem a sério definir o que seja “raça”, vemos a objetificação “racial” reafirmada como a natureza mesma do Inconsciente no “investimento” mais louvável do seu possível. É aquele designado "investimento revolucionário", que “re-corta o interesse das classes dominadas,exploradas”, faz correr fluxos destrutivos das segregações edipianas: Não, não sou dos vossos, sou o exterior o desterritorializado ‘sou desde sempre de raça inferior… sou um animal, um negro'.” Assim, desinvestir o “racismo” é ainda repetir o que ele afirma que se é “racialmente”, fora dele. E, quanto a ele, é o outro investimento possível do Inconsciente, o "investimento reacionário", este “conforme ao interesse da classe dominante”, mas que faz "por conta própria" a atualização segregativa: “pertenço à raça superior”. (“O Anti-Édipo, Assírio e Alvin edições, copyright ed. de Minuit, 1972, p. 70, 86).
Assim poderia parecer, por um lado, que minha intenção é refutar a noção de um “pós-estruturalismo” unívoco, que não comportaria irredutibilidades muito profundas entre seus atribuídos teóricos. Por outro lado, que minha intenção é tomar partido. Com efeito, o estudo de Derrida sobre Artaud atinge a esquizoanálise frontalmente, na medida que a noção de corpo anorgânico é pelos próprios Deleuze e Guattari atribuída a Artaud. Mas como devemos examinar nesse texto, subsistem conceitos que não foram realmente confrontados por Derrida, fundamentais aos sistemas de classificação não só não criticados mas muito potencializados pelo campo estrutural. Não significa, como se pode apreender pelo exposto, que há algum um outro campo a que pudéssemos recorrer para demonstrar a insustentabilidade do “ocidente” unificado, da dicotomia discursiva do primitivo, etc. O campo estrutural é até o único que poderia servir de propedêutica à sua própria desmitificação. Ao contrário, se relacionada propriamente a ele, a operação analítica geoegológica permite mostrar o quanto mais insustentável se revelam os demais referenciais dessa “modernidade” que paradoxalmente não passou, nem mesmo como o passado do pós-modernismo, mas como esse passado subsiste nas carcaças travestidas de novidadeiras de que se remenda a tecno-passionalidade info-midiática.
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As teorias do signo de Derrida e Deleuze são irredutíveis. Como vimos, Deleuze não lida com o significante, a não ser para o estabelecer como um regime, entre outros delirantes, o regime da paranoia. Assim como no estudo sobre Nietzsche, Deleuze nunca refletiu sobre a crítica à inversão como não propriamente um conceito, manutenção do mesmo princípio. Lá o nietzscheísmo como nova inversão de Hegel, após a de Marx, é praticamente o enunciado fundador, com o senhor no lugar do escravo na posição de grande emancipador, mas tudo o que Hegel atribuiu ao escravo, sendo agora a figura da má consciência.
A emancipação do senhor é a da vontade de potência, ela cria valores, é “inocente” no sentido de que se os impõe pela força, e o senhor é o homem da raça forte, qualquer raça conquistadora que subjuga outras pela força bruta. A força é o contrário da consciência da hybris opressora. O valor dos senhores é “inocente” apenas porque nele a valoração qualquer que seja vale por si, não por relação a outrem. Inversamente o escravo é quem crê na justiça da consciência, é portanto o fraco que não conhece a volúpia de estabelecer livremente seus valores – sem os relacionar ao outro objetivado. Nessa concepção toda consciência é originariamente má consciência, mero disfarce para uma vontade de exercer poder que não pode se satisfazer por carecer da força necessária, então inventa um Direito transcendente.
Deleuze se esforçou muito no seu estudo sobre “Nietzsche e a Filosofia”, para desobstruir essa doutrina da ganga tradicionalista, fazer dela uma verdadeira teoria do Inconsciente pré- e anti- freudiana, que podia censurar na psicanálise, antes mesmo que esta viesse a existir, o conceito de sublimação – a transformação da pulsão inconsciente em comportamentos socialmente aceitáveis, pela conjugação de novos interesses afetivos da criança ou dos povos com a educação que está recebendo dos pais enquanto cresce ou com o progresso dos conhecimentos e interações. Para Otto Rank, dissidência nitzscheista na própria psicanálise, inversamente Toda noção de subjugação do valor ao que está fora supõe uma valoração “vil”, ao contrário da “nobre”, e na Genealogia da Moral, Nietzsche, atribui o vil como a “má consciência” do escravo. Transmutar os valores não significa sublimar em função do meio, apenas devir conforme uma tipologia.
Por mais que se tenha repugnância pelo caráter obviamente segregativo dessa “teoria”, no seu cerne, despida da coloração que lhe empresta a empostação grandiloquente de Nietzsche, ela pôde ser sutilizada no interesse de uma época de rejeição ao positivismo, aquela forma de cientificismo radical que pudera sustentar os projetos imperialistas oitocentistas de industrialismo “revolucionário”, à direita e à esquerda, como os de Comte-Spencer e Marx.
O próprio Marx começou nessa época, na curva para o século XX, a ser relido com uma intenção culturalista, pois estabelecer uma elite do poder revolucionário é o que ele mesmo fizera inicialmente. E nisso talvez se pudesse compreender o antagonismo althusseriano contra aqueles que seguiram os termos do próprio Marx atribuindo-se uma inversão de Hegel, mas apenas pondo no lugar do escravo que veio a ser o sujeito que realiza na prática a ideia da emancipação universal, o operariado consciente da luta de classes material.
Inversamente ao estruturalismo radical, o pós-modernismo é um retorno a Hegel quanto a isso, mesmo se enriquecido pela contribuição do materialismo. Pois a questão voltou a ser a cidadania, contrariamente a qualquer grupo historicamente privilegiado para fazer o papel que Marx atribuíra ao proletariado.
Mas logo depois do surto pós-moderno que congregou a visão legalista libertária dos anos oitenta, as agora antigas teorias modernistas voltaram gradualmente a ocupar as posições que o pós-modernismo teria que ter conquistado contra seus adversários, e conforme as expectativas pessimistas destes mesmos. Entre as teorias modernistas que infletiram a tendência pós-moderna, está sem dúvida o pós-estruturalismo nos USA, enquanto na Europa o pós-estruturalismo estava sendo assediado, como representantes dos “sixties” de vinte anos atrás, pelos “novos filósofos” - hoje portanto já não “novos” exceto no nome - que só eram porém apenas assumidos neoconservadores, com retórica “anos oitenta” mas mirando com vistas sonhadoras as sombras do passado oitocentista, o liberalismo pré-nietzschiano - em plena “nova era” do monopolismo violentamente elitista quando os empresários já estavam ostensivamente substituindo os políticos no olho da câmera ela mesma o "novo" capital de monopólio do Sentido.
Paralelamente o marxismo dos cinco continentes – antes da queda do muro de Berlim – se esbaldava por esse novo insumo que representou para si o pós-moderno, ao que sempre havia sido o seu forte, o ataque frontal de sotaque fortemente polêmico e acusador. Porém malgrado os adversários do pós-modernismo estarem todos de acordo nesse erro de o tratarem como teoricamente o pós-estruturalismo - enquanto esteticamente seria tudo o que não podia ser simplesmente formalizado por algum código anterior – nenhum deles antecipou a própria restauração naquilo que definiram como o que o pós-modernismo representava historicamente, nos termos da esquizofrenia cultural jamesoniana, ou seja, um próximo vácuo total na inteligibilidade possível como expressão do capitalismo que ninguém mais achava que iria desvanecer-se subitamente.
É claro que os defensores do pós-modernismo também não estavam muito interessados na assunção de que se desfazia qualquer necessitarismo redutor da história, isso significava que o pós-moderno não tinha nem devia ter antevisão alguma do futuro, o que cria um paradoxo notável. Rorty o expressou condignamente sob o disfarce da democracia. Ser democrático, afirmava ele, - enquanto eu parafraseio ao meu modo - é conceber que qualquer das gerações futuras poderá ser o que quiser, e até mesmo totalmente anti-democrática, que isso será estar exatamente na inerência da democracia.
Se não há necessitarismo, então não sabemos se haverá necessitarismo. Se há necessitarismo, então sempre poderá haver alguém que o negue. Meu propósito desde aqui não é concordar com os críticos do pós-modernismo dos anos oitenta, já que o paradoxo não foi de fato criado por ele, o que ele faz meritoriamente é tirar a consequência do presente histórico, e a volta ao presente é o que deveria interessar politicamente desde pelo menos o fim do stalinismo. Meu propósito é mostrar como nada disso é realmente novo, assim com tanto que se pode encontrar no próprio Lacan, como espero à frente tangenciar.
Ou seja, não só que houve restaurações contínuas desde os anos noventa, inclusive do marxismo – para pasmo dos imediatistas que saudaram a queda do muro como de todas as configurações partidárias conhecidas. Nem só que a atribuição dos adversários do pós-modernismo a este como igualmente pós-estrutural, contribui apenas para a convergência efetiva de ambos, tornando estratégico juntar forças, de modo que depois dos anos noventa já havia ramos pós-modernos estéticos e teóricos explicitamente relacionados a expoentes do pós-estruturalismo, além daqueles expoentes que até aí manifestavam independência de perspectivas.
Podemos notar como esses híbridos são na verdade apenas aparentes, não sendo de fato possível convergir, de modo que onde os vemos podemos constatar um produto original pós-estrutural em vez de um produto pós-moderno naquele sentido que intuímos em continuidade aos anos oitenta. O que seria compreensível, visto que raramente pós-estruturalistas falaram de produções estéticas que não tipicamente modernistas, e seria esperável que despertassem assim uma estética inspirada, já que eles não podiam ter falado a propósito no mesmo espírito dos princípios do século XX.
A questão Nietzsche torna-se aí crucial. O aristocratismo que Nietzsche representa é de um teor de época, não idiossincrático, porém é bastante peculiar a ele como filósofo. Mesmo se ele ajudou a infletir a tendência anti-legalista que já havia começado com Marx, pela negação da universalidade ao Estado de direitos civis, isto é, dos direitos garantidos aos sujeitos, ele não nomeou uma nova elite do poder revolucionária – ao contrário do que fez a comunitarista Teoria Crítica de Benjamin, inspirada nas tradições narrativas dos judeus, o anarquismo a Sorel, e em geral as Vanguardas estéticas - sobretudo o que se tem feito hoje em dia a partir da segmentação, potencialmente reacionária, da esquerda étnica, do gênero sexual, ou demais sub-culturas.
Nietzsche poderia ser considerado o precursor de Gerth e Mills. Introduz o que só estes nomearam nos termos da “Elite do Poder” que age acima do proprietário industrial que dela depende como do seu pessoal administrativo, mas com uma feição própria. Para Nietzsche a elite do poder é uma hierarquia social substancializada, o correlato da diferença da potência, da força dos grupos, como vimos. Ao ver de Heidegger, Nietzsche é portanto um metafísico que idealiza um único significado dos fenômenos sociais ocorrendo nos mais variados espaços antropológicos. Ele responde à pergunta que Platão fez uma vez, pressupondo que pudesse ser respondida, a propósito do Ser mas com uma cláusula que impedia a resposta envolver a heterogeneidade do situamento. Ou seja, ele fez uma pergunta não respondível, senão por uma interpretação situada que ele pudesse confundir com uma resposta sobre o Ser universal e assim a eliminar ou aprovar conforme o que Aristóteles em seguida nomeou pelo princípio da não-contradição. Confundir pois como uma intenção prévia do interlocutor, de responder univocamente, eliminando-se qualquer auto-consciência do situamento próprio.
O próprio Heidegger porém, baseando-se na imiscibilidade radical dos situamentos do sentido, também pertencia bem à sua época, não praticava uma visão da emancipação que pudesse nos parecer legalista, não por depender da universalidade, mas porque não pertence a uma tradição majoritária, é o princípio democrático no sentido não-rortyano do que impede a invasão sobre o privado – onde cabe a quem quer que seja escolher seus costumes, mas não podendo escolher suprimir a liberdade de escolha dos demais, nem desrespeitar o nível público das leis constitucionais estabelecidas, que foram votadas pelos próprios representantes votados dos cidadãos.
Ao contrário do que muitos descendentes oportunistas do modernismo apregoam, ou do que no entre guerras pôde ter sido uma mentalidade coerente ao conflito, a democracia diretamnte "participativa" não existe, já que implicaria decisões sendo tomadas em condições que precisamente não contemplam o que requerem as negociações dos interesses heterogêneos, também implicando decisões não estabilizáveis – assim como no Brasil da demagogia midiática do despotismo assim designado globalização, onde ninguém atribui aos outros o estado civil, ou privacidade, pela qual é porém o cidadão privado que paga os altgos impostos e taxas, e outros referendos da legalidade, disseminando a dominação info-midiática a prática de qualquer um que tenha atualmente um grupinho de amigos ou posses possa pretender dizer o que as pessoas podem ou não escolher, e se o grupinho out-sider mudar a pessoa também deve mudar, etc.
É algo muito complexo, que não desejo analisar por agora, a influência de Nietzsche no pós-estruturalismo, mas como ela é onipresente, podemos já observar como este não se coaduna com a volta ao legalismo dos anos oitenta pós-modernista. Assim vimos como Deleuze procedeu o seu cânon nietzschiano. No entanto, além de haver irredutibilidades entre os autores arrolados na vertente o pós-estrutural, cada um deles exibe posturas ambíguas em alguns aspectos, o que seria de se esperar de produções evoluindo num tempo histórico de tamanhas mudanças epistêmicas. Esses aspectos podem então ser selecionados para não tanto uma assimilação dos dois movimentos, pós-estruturalismo e pós-modernismo, mas uma inserção comum numa época de coexistência.
Ao contrário da má consciência como no seu nietzscheísmo típico, a posição dos judeus na pragmática semiótica deleuziana do Mille Plateaux destoa exemplarmente do regime de signo paranoico, objetivo ou “significante”. Se os semitas são em geral máquina de guerra contra-significante, apenas a história dos judeus desde Nabucodonosor, pertinente aos êxodos e reconstruções do Templo, se situam nesse regime da profecia, passional e subjetivo, pós-significante.
Como já assinalei, há vários regimes deleuze-guattarianos de algum modo não-significantes - ainda crendo numa real irredutibilidade dos contrários - mas este, o passional “pós-significante”, tem um especial destaque por que o capitalismo ou ocidente vai ser definido como um misto dele com o outro regime, o “significante”.
Ao contrário de Deleuze-Guattari, em Derrida só há na linguagem a operação do significante, definido não-deleuzianamente como a letra ou marca que inscreve um traço operante, até mesmo abolindo-se o conceito de significado. Mas porque o significado seria ele mesmo a operação variável do significante, portanto não para um limite esquizofrênico do Inconsciente que ao contrário da posição lacaniana-jamesoniana, estaria sendo privilegiado. O que fazem porém Deleuze-Guattari, no que são criticados por Fredric Jameson. Mas não porque Jameson não considere o Terceiro Mundo algo mais que esse pré-ego-lógico - se não esquizofrênico, narcísico oral. Só porque, bastante contraditoriamente, Jameson não atribui ao Primeiro Mundo essa possibilidade de indistinção do público e do privado, mas como vimos sendo para ele o pós-moderno exclusivo do Primeiro Mundo, exatamente a esquizofrenia de uma cultura reduzida a mass mídia.
Em todo caso, o exame crítico de Artaud por Derrida pode ser relacionado a Deleuze – assim como a muito da Vanguarda - por isso que começa por situar Artaud precisamente na recusa do significante. Derrida escreveu vários textos sobre Artaud, que Virmaux tangencia. Mas aqui minha observação se restringe ao “A palavra soprada”, artigo constando em “A escritura e a diferença” (São Paulo, Perspectiva, 2011).
Essa recusa do significante seria a obsessão artaudiana de não ser roubado na palavra, não ter sua palavra “soprada”, sinônimo de “roubada”. Ocorre de não ser o roubo da palavra um mero plágio. O uso da palavra própria por outro, possibilidade somente se a palavra for o significante em vez da performance do enunciado inseparável da atuação, aí se configura como o fenômeno arquetipal da tradição do teatro, na qual o ator fala o que o script prescreve. Essa fala prescrita do ator semelha a Artaud o pecado capital da letra, como do teatro clássico que se trataria de destruir. O fato dela ocupar o período de tempo que poderia ser destinado à voz verdadeira do ator, isenta de script.
Em vários sentidos esse texto de Derrida é enigmático, porque inverte a dedução da Gramatologia. O texto não linear que Derrida incensa na Gramatologia, por expor a verdade da escritura, sistema de marcas autônomo relativamente a qualquer significado prévio ou ínsito, aqui é pelo contrário o recalcado, o que Artaud pretendeu liberar revelando-lhe o lugar de pertinência, o palco teatral desobstruído da tradição do sopro.
A tradição da escrita linear (fonética) é consubstanciada no “ponto” – não só o script pre-escrito, mas pré-falado por um encarregado, estrategicamente visto só pelo ator, de o sussurrar ao ele. Assim a recusa artaudiana do teatro submetido ao texto, de todo teatro do ponto, e a liberação da criação no espaço cênico antes que primeiro naquilo que poderia ser um livro ou libreto, Derrida considera uma negação do significante, da letra, "a essência do próprio mítico: o sonho de uma vida sem diferença” (p. 264), um teatro que fosse a encarnação da vida, o significado transcendental de algum modo presentificado.
O escopo da análise derridiana é mostrar o quanto seria errado considerar que o corpo detém o papel principal nessa operação da transcendência como o inalienável pelo sopro, como o móvel das performances. Pelo contrário, a obsessão artaudiana do sopro, do roubo, seria primordialmente a paranoia do nascimento como um roubo do corpo, uma negação da interioridade onde o corpo era pleno. A palavra repetida, a escrita linear, o livro, tudo isso que rouba a palavra viva da presencialidade, opera apenas a repetição do roubo originário do corpo no nascimento, o que por si mesmo é o ato contínuo de Deus, aquele que por existir acima de todos, desapossa os seres da sendidade deles mesmos.
O tema derridiano é bem claramente a castração não realizada, uma vez que a materialização do que se destaca de si mesmo é a defecação. Assim como Freud sempre insistiu, a fixação anal é a do prazer da retenção, que a criança precisa aprender para controlar seu corpo na via de regra severa educação sanitária. O que está retido se associa à própria criança ou a bebês – logo a mãe engravida novamente ou a criança percebe as demais – porque na teoria infantil da sexualidade, as crianças nascem pelo ânus – assim ela pensa antes da percepção do sexo feminino da mãe como contrário ao do pai, percepção que se designa psicanaliticamente “castração” e que instrumenta as atribuições dos opostos quaisquer (“diferenças”) assim como a compreensão correta do ato sexual.
Mas se o Édipo permanece incompleto, equivale a negar a oposição, as diferenças, na singularidade de Artaud, fabrica-se pois “um valor que jamais existiu, ou, o que é o mesmo, jamais existiu exceto antes do seu próprio nascimento” (p. 267). Esse valor é o que vai ser fantasiosamente contraposto como autêntico, ao falso valor do desapossamento (Deus) que veio porém consoante a mesma fantasia, se colocar como “o” Valor do nascimento, duplicando aquele.
Uma vez que na análise derridiana de Artaud a figura obsessiva do roubo vai ter por protótipo o “sopramento” da voz, a separação da origem, a externalização como desapossamento, creio podermos aqui reconhecer algo do que Viveiros de Castro observou da mentalidade ameríndia. Trata-se do costume difundido da “evitação da auto-referência no plano da onomástica pessoal”. É o costume da proibição de se revelar a outrem o próprio nome, de que Levi Strauss fez uma divertida porém algo ignóbil história – para se vingar da coleguinha que bateu nela, uma menina vai ao antropólogo para lhe contar o nome secreto da coleguinha, e em seguida o antropólogo manobra para ocorrer uma transgressão geral da revelação dos nomes dos membros da tribo a ele pelas menininhas. A proposição de Castro é em nosso contexto muito significativa: “os nomes não são pronunciados por seus portadores, ou em sua presença; nomear é externalizar, separar (d)o sujeito”. (op. cit. p. 435)
Aqui o mais interessante é que o “perspectivismo” ameríndio, concede a cada tipo de ser, entre espíritos ou mortos, humanos vivos e animais, um ponto de vista que instala o seu ser. Mas como parece ocorrer na crítica a Artaud por Derrida, em Viveiros de Castro trata-se de negar que esse perspectivismo primitivo encerra qualquer verdadeiro relativismo cultural.
Parece-me que podemos tratar aristotelicamente essa mentalidade, porque nela a diferença não está nos espíritos, na interioridade de cada ser ou tipo de ser, mas nos corpos. Os espíritos, os homens e os animais não veem do mesmo modo apenas porque seus corpos - de espíritos, homens ou animais - não são iguais, e consequentemente eles não tem os mesmos gostos, as mesmas valorações e interesses. Mas todos veem igualmente, nesse sentido pelo qual todos veem conforme o gosto, interesse, etc., do tipo de ser que eles são.
Aristóteles também considerava que a diferença específica que talhava o gênero como a definição substancial de um ser era unicamente a contingência material naquilo que dela se desdobrava os indivíduos particulares. Assim todos os homens são essencial e igualmente animais (racionais), porém um homem é branco e outro não, um homem é alto e outro não, etc., porque a matéria que os encarna está sujeita a variações contingenciais.
Viveiros de Castro nota bem que o problema alimentar posto ao aborígene da América por essa mentalidade, é como garantir a dessubjetivação da caça, como ter certeza de que não restou nada de humano – isto é, de espiritual – após os ritos necessários para a dessubjetivar (p. 443). No entanto parece-me que aí não temos uma verdadeira homologia do que seria o problema filosófico do solipsismo, ao contrário do que ele supõe. Na questão filosófica, a angústia da incerteza jaz na hipótese de que os seres corporeamente diversos também sejam espiritualmente irredutíveis. Para o ameríndio, ao contrário, a angústia roda na hipótese de que os corpos diversos abriguem no entanto o mesmo espírito, sem a diferença do ponto de vista.
A meu ver não há aí uma homologia de fato porque na questão ameríndia reside uma fantasia. A questão não porta sobre o ser, somente sobre o que se poderá comer descontando-se precisamente o ser. Castro acentua, aliás, o que torna necessário limitar do exemplo aristotélico, porque neste o verdadeiro, invariável, é o essencial, as variações materiais não informam a essência. Ao contrário, o ameríndio não coloca o corpo na contingência, falsa aparência, uma vez que o corpo é a identidade mesma pensada como aquilo que nos animais é chamado “roupa”, a aparência funcional do animal (os pelos, garras, etc.), assim uma máscara animal pode transformar ritualmente a identidade dos humanos. A impossibilidade é justamente pensar a subjetividade no sentido auto-referencial. "“Trata-se menos de o corpo ser uma roupa que de uma roupa ser um corpo”. E se “essa ideia não é semelhante a nossa oposição entre aparência e essência, ela manifesta apenas que a permutabilidade objetiva dos corpos está fundada na equivalência subjetiva dos espíritos.” (p. 444)
Uma “roupa-máscara” não serve para ocultar uma essência humana sob uma aparência animal, mas sim ativar os poderes do corpo do animal. Assim vemos o caráter fantasioso pelo ser ambíguo da negação, pois o termo “subjetivo” aí é apenas o exemplar da espécie.
Parece-me similar ao que ocorre na linha narrativista do feminismo norte-americano, onde vemos uma recusa da democracia à Rawls porque esta pressuporia o que nessa linha se designou o “veu da ignorância” - como aguerridamente expressou, pela Teoria Crítica, Seyla Benhabib - a subjetividade auto-referencial indevassável pelo outro. Ao contrário, defende ela a fantasia teórico-crítica de um “sujeito concreto” que seria mais autônomo, verdadeiramente encarnado, do que o auto-referencial privado, apenas porque “concretamente” aquele se confunde com sua destinação corpórea funcional exemplar– ser mulher é ser mãe, e ser mãe é cuidar de filhos e da família. Se visa direitos, esse sujeito concreto não os pensa como um sistema coarctado, público (político) da legalidade, mas como o que contempla o seu modo de ser corpóreo cuja ética é o cuidar.
Inversamente à pretensão derridiana de ter se cingido ao singular, ao contrário de toda “crítica” ou “clínica”, que visam, ora pela obra, ora pelo diagnóstico, estar definindo a essência exemplar do “caso”, mas ao mesmo tempo definindo um continuum sintomático que ligaria Artaud a Marx e Hoelderlin, podemos notar que o sentido do situamento é um modo mais abrangente de considerar o lugar comum da junção de arte e vida como uma das propostas mais caras à vanguarda. Na verdade essa junção é sempre referenciada mas raramente compreendida. Na carreira de Artaud isso se torna exemplar porque à estranheza do seu teatro se pode associar o sofrimento de que padecia factualmente devido à doença, e então deduzir que aquilo que Artaud presentificava no palco era a sua vida mesma.
Virmaux considerou a asserção de que Artaud representava no teatro unicamente a sua vida, a ele mesmo, mas sendo essa apresentação da vida o "teatro mágico"que ligaria a ontologia existencial dos seus padecimentos ao público assim feito participante deles, o modo igualmente único de salvar Artaud daquela crítica que somente ela não se pode esquivar, ao contrário das outras.
Todas essas a que Virmaux respondeu bravamente: a objeção histórica (Artaud não tinha tanta importância – mas tampouco se considerou descobridor de novas fórmulas, sendo porém original porque soube expressar no palco o que realmente queria expressar, sua carência essencial); a objeção da ambiguidade (ele não soube defender coerentemente qualquer objetivo explícito, produzia apenas fórmulas ao acaso – mas o que ele faz não é refletir sobre o teatro, é uma verdadeira ação teatral); objeção de Sartre sobre a carência revolucionária (Se ele queria fazer o espectador sentir, não chegou a produzir o necessário, isto é, o happening – mas de fato Artaud tanto procedia pela não-repetição como pela repetição também, e ele pode assim, como na apresentação do Vieux Colombier em 1947, realmente expressar a si mesmo, representar a ele mesmo e esse é o projeto do seu teatro metafísico, uma representação que impacta visceralmente ao público, não apenas pelo script); objeção da carência poética (ao contrário de Sartre, Ionesco vai considerar que Artaud não sabia escrever um texto autoral dramatúrgico e por isso apenas improvisava – mas o mais comum é pelo contrário, taxá-lo de poeta em vez de homem do teatro, ou, nos seus escritos, o profeta de alguma nova dramaturgia); objeção de falência (assim como na vida, Artaud fracassou, não fez salas cheias ou grandes espetáculos – mas esse é um juízo variável, subjetivo, e com efeito houve reconhecimento da alta realização dos Cenci).
É a crítica de Bernard Dort, porém, aquela que Virmaux leva a sério: Artaud não visava o público, o abstraía, porque visava um teatro do elementar quando teatro é interação com o público. Virmaux destaca que também Derrida negou que a dramaturgia Artaud se relacionasse com o público. Já vimos como Virmaux se opôs a Dort, servindo também a uma objeção a Derrida. A questão da relação de arte e vida como uma proposta generalizada da vanguarda, é porém, como deve ter ficado claro, o problema ele mesmo, quando se trata, como faz Derrida, de objetar que o conceito de auto-representação, de atuação pura, é uma negação, ao contrário das aparências de afirmação radical. Esse problema se torna mais agudo quando em vez do teatro artaudiano, focalizamos a escrita autobiográfica, como em Lawrence, Proust, e, tangencialmente, no Gide escritor de cartas amorosas…
19/11/2020
O recurso de Virmaux à auto-representação para defender Artaud da acusação de Bernard Dort que o taxa de mero idealismo assim como a Lugné-Poe e Gordon Craig, todos estes que se limitariam a “sonhar com um teatro sem pensar no público”, como vimos se expressa em termos de carência ontológica. Se Artaud não é nenhum outro, é porque em relação a essa carência pessoal de esquizofrênico, Artaud não conhecera nada mais. Quanto à questão mesma, o público, o argumento corre em várias vias mas se concentra praticamente num ponto. Artaud efetivamente não se preocupava com o público, este não era um elemento do seu “teatro elementar”, ele estava literalmente criando um público novo, aquele que nós reconheceríamos facilmente “hoje que um certo teatro burguês já não mais se mantém na crista da onda”. Assim, “o interessa atualmente dispensado à sua obra” - contrariamente a quase tudo que ele pôde testemunhar no seu próprio tempo - “e a tudo o que esteja direta ou indiretamente relacionado com ela, parece demonstrar que não era absurdo nem errôneo crer que o público acabaria por segui-lo.” Essa era a espécie de crença que Artaud acalentava nos termos do que ele designava o miraculoso: “Eu lhe asseguro que estamos em pleno milagre...”, escrevia numa carta (Virmaux, op. cit. p. 203). Esse é pois o ponto de incandescência do “teatro mágico” que deveríamos atribuir a Artaud, não apenas porque ele o disse, mas como algo que compreendemos na efetividade. Ou seja, é o ponto da recusa da Vanguarda em que podemos inserir Artaud, relativamente a todo limite “realista” da arte, o que foi traduzido depois dos anos cinquenta em termos de “anti-arte”.
Até aí Virmaux hesitava perante alguma identidade Artaud-Nietzsche, vendo neles inversamente “duas atitudes perfeitamente antinômicas em relação à arte”. Nietzsche pode criticar como Artaud o teatro literário de catarse conformativa, aristotélico, e a arte como mímesis, mera reprodução da realidade fora dele, mas Nietzsche deseja um público apto a conceber a obra de arte enquanto arte… esteticamente”, enquanto Artaud quer fazer oe spectador gritar e rejeita violentamente esse “ideal europeu de arte que visa conduzir o espírito a uma atitude separada da força e que assiste à sua exaltação.” Afinal Nietzsche se deixa subsumir à “ideia tradicional de teatro que é com efeito uma ideia separada da vida”; enquanto em Artaud “a vida é double do verdadeiro teatro.”(p. 126).
Mas aqui, na resposta a Dort, pelo contrário, acompanhando Derrida num artigo de defesa de Artaud, Nietzsche é reevocado na observação de que um teatro sagrado – na Antiguidade clássica a personificação do deus do teatro é Baco – não poderia visar a qualquer “comunicação”. Ele teria que ser um teatro do transe, da exaltação báquica, “culto prestado a um deus segundo os rituais”, bem inversamente a algo de inteiramente casual, desordenado ou confuso. E se a contradição se tornasse inevitável, pois o transe só se converteria em espetáculo se fosse endereçado a alguém, por outro lado efetivamente Artaud tendo um fascínio manifesto por ser olhado ou investigado, se ele sempre se endereçou a outros e inclusive sendo um grande epistológrafo? Então, Virmaux se socorre da conferência de Artaud em 1947, anunciando um espetáculo da recusa de espetáculo e uma oferenda apolínia do transe dionisíaco, junto com uma renúncia a se fazer de conferencista metódico… (p. 204) Se é assim, Virmaux aqui relembrando que Artaud sonhara produzir “As Bacantes”, de Eurípides, em que Baco é exaltado, torna-se coerente reinserir o teatro que Artaud desejava “sob a égide ou como a extensão” de um teatro báquico: “Verifica-se então a afirmação de Nietzsche: na medida em que ele é de fato dionisíaco, o teatro segundo Artaud dificilmente visa a comunicação".
A meu ver é complicado entender por que Virmaux teve que recorrer a essa contradição manifesta entre os dois trechos do seu livro, se uma “questão do público” a-histórica, supra-estilística, que pudesse ser comum a todo teatro, realista ou não, apenas se limita à impossibilidade de ser desenvolvida. Como um teatro como o de Artaud, que apregoava, à exemplo do que ele interpretou dos balineses, deter o conhecimento prático dos meios de hipnotizar a plateia, não para esse tipo de hipocrisia realista, um delírio intelectual do representado como acontecimento sendo visto, mas para fazer o público ultrapassar a barreira da consciência e experimentar as pulsões inconscientes, poderia ser considerado indiferente ao espectador? Como não seria necessário converter, negar, o mero “público”, o impessoal dos valores reproduzidos, pela afirmação dos “espectadores” nesse sentido de participantes? E isso, mesmo se como em Os Censi, tratando-se de um drama com um enredo bem compreensível. Pois Artaud, como a Vanguarda que em peso recusava o mesmo conceito anódino de “público”, ali e ao mesmo tempo não ali, por si mesmo não transformado nem transformável, não se limitava a copiar o ritual que não era o grego, mas o vodu africano, ou quanto a ele, o balinês. Tratava-se de entender por meio desses verdadeiros acontecimentos participativos transformadores – portanto também não “participação” no sentido usual – o que é o teatro. O “ser” nesse sentido da função, em plena era do funcionalismo metodológico, mas a função na pungência tendencial, trieb, drive, (im)-pulsional.
Se o complicado aí é histórico de ponta a ponta, de que ruptura profunda se trata, entre a Vanguarda e nós, de modo que assim alertados, possamos suspeitar de que Derrida realmente estivesse defendendo Artaud apenas por reduzi-lo a Nietzsche. O texto de A Escritura e a Diferença, sobre Artaud, não o autoriza, uma vez que Nietzsche também é mencionado nessa linha de parentesco sem que isso minimize o reconhecimento heideggeriano do “metafísico” do mito da “força”. Mas a ruptura de que, por alguma razão, “nós” - agora num sentido estrito, que já não reúne o popismo ou o pós-estruturalismo – podemos considerar sem personificar, foi de tal monta que não deixou que entre Nietszche e Artaud a irredutibilidade nítida não pudesse ser escavada. Ou, colocando o mesmo em outros termos, que Derrida pudesse falar tão decisivamente sobre Artaud em A Escritura e a Diferença, sem ter qualquer teoria do teatro para colocar em questão. Assim podemos aprofundar a nossa interrogação, ao visar o que Artaud pensava que era o teatro, conforme ele o definiu pelo que deveria ser a conversão interior do ator. Pois nesse conceito, que reduzia o teatro a um auto de fé medieval, onde a imolação do supliciado era uma bênção – não apenas para a multidão intimada a ver; não apenas por esse prazer do ver o suplício no sacrifício; mas por esse imperativo inconsciente, assim sempre neutro, acima do ativo e do passivo, que repartia a graça entre o passivo fim do suplício e o ativo sacerdócio do “castigo”. Nesse conceito de teatro o espectador é portanto parte do espetáculo, o que rege a crueldade, como o instinto de morte, é o sadismo religioso-social que se reduz à “mania infantil da onipotência” - essa fórmula que para alguns define a essência da arte. Se aqui pudéssemos discernir o conceito nietzschiano da vontade de poder, teríamos que conservar o antagonismo, uma vez que o teatro da crueldade não visa aristotelicamente purgar, mas revelar o que está no interior – uma revelação chocante que faria desaparecer a mola sacrificial, o gozo do sofrimento alheio o fascínio do Poder.
Artaud não desacreditaria totalmente da resposta que se tem dado à pergunta sobre por que faz atrai tanto o público a ostentação de coisas desagradáveis, como mortos ou sacrificados, tratando-se simplesmente de satisfação da curiosidade mais íntima. Porém ele não se detém nisso, a curiosidade é ainda uma afecção do intelecto, compreensível pela consciência, a explicação justificando a pretensão que ela tem de ser suficiente, única. O que ocorre, bem menos reconstituível pela consciência, é algo mais profundo, o desejo instintual de morte, o prazer sacrificial destrutor como um delírio de onipotência que se opõe a Eros, o princípio da vida.
Poderíamos contudo entender a oposição derridiana a Artaud, como o prolongamento de um conflito inerente à sua época. Artaud não serve a meu ver como exemplo contra-psicanalítico ideal, ainda que O Anti-Édipo o tenha usado assim, por que ele mesmo designou o teatro da vanguarda como um transfert psicanalítico, apenas por outros meios. Mas a questão é justamente essa, dos meios que já não são separáveis dos fins. Pois o que um psicanalista responderia é que não se trata na psicanálise, ao contrário do conceito artaudiano de teatro, de um espaço regressivo, recriação do inconsciente pulsional. Se há o transfert como o objetivo, ele é obtido pelo seu contrário, na linguagem. Nunca se pode nem mse deve tentar recriar diretamente a pulsão.
Ao contrário, a aposta da vanguarda é essa recriação, uma vez que interpreta o mundo pulsional de um modo alternativo à psicanálise. É nisso que podemos considerar pertinente uma questão cultural – porém não necessariamente “racial” - da vanguarda. Mas ela tampouco é direta, ou não haveria necessidade de algum “teatro”, ou da poesia, etc. A arte portanto está sendo deslocada da função ideológica que vinha tendo, e esse lugar comum se reveste assim de um alcance maior,um ponto de indiscernibilidade, ou quase-discernibilidade, entre a antropologia, o teatro e a poesia.
20/11/2020
A antropologia na vanguarda representa certamente uma subsunção ao tempo, como venho afirmando. Mas mesmo a metodologia funcionalista, reversível como se mostrou, do a priori do todo à autonomia diferencial das partes quando cede ao estruturalismo, não era como o Foucault de As Palavras e as Coisas pensava, um “postulado do Homem”, ingênuo, direto, mera crença numa apreensão de si ante-conceitual, que comprometeria toda pretensão científica das humanities.
Bem inversamente, quando o estruturalismo faz coro ao positivismo na recusa da especificidade das ciências humanas, mas por uma sofisticação do aparato conceitual, ao invés de por alguma exigência fisicalista, é ele quem abandona o contexto da descoberta do relativismo cultural. Não porque torne ao universal, seja da mente ou do corpo, mas porque a essa altura o compromisso relativista dos funcionalistas já tinham conduzido a um resultado alternativo para esse além da totalidade, na pressão geopolítica dos países “em desenvolvimento”, que já ultrapassavam a dicotomia radical do primitivo e do desenvolvido, devido à economia de guerra que os alavancou a um estágio de industrialização assim chamado insipiente.
Na verdade essa é uma designação fantasiosa. Para vários casos, como o brasileiro, uma malha industrial integrada já havia se estabilizado antes da Segunda Guerra (Dean, 1991). Mas talvez pudéssemos manter o conceito de insipiência relacionando-o ao mercado consumidor interno. A substituição de importações pela suspensão da dominação imperialista do mercado consumidor quando monopolizada pelas necessidades da produção armamentista impulsionou realmente uma consciência nacional de independência cultural, elevando o impulso inicial do modernismo de 1922 a um novo patamar que o retomava e o ampliava num novo contexto. A vicissitude imperialista transferida da Europa aos USA atuou desde aí no sentido da política de exportação de capitais que transformou a industrialização “insipiente” no pesadelo da dívida externa, de que o país só acordou para ver-se na assim designada “globalização” recolonizado pela ocupação das multinacionais privatizantes do que havia até aí evoluído da iniciativa privada dispersa para as “estatais” - assim como pelo salto de nível da censura, desde o aparato federal na ditadura até a camisa de força info-midiática.
A crítica que resta fazer à política de exportação de capitais, além do que Z. Romanova já mostrara a propósito da extorsão jurídica dos contratos, é ao dirigismo que já presidira essa mudança, uma vez que se as “estatais” de base realmente carecem de um planejamento governamental, elas não são menos necessitadas de parcerias dos capitais empresariais, e acontecia que eram missões estadunidenses, ou de coalizões multinacionais coordenadas pelos USA, que desde o Estado Novo varguista dirigiam as parcerias, segregando o empresariado local para monopolizá-las ao capital multinacional.
Em
todo caso, na altura dos anos cinquenta o funcionalismo já tinha que
lidar com o que era o seu anátema. Algo
que escapava à
dicotomia primitivo-industrializado, e
conhecimentos de fatores de mudança e conflito na imanência do que
antes era a totalidade primitiva suposta harmoniosa e atávica ainda
que com ônus pré-ego-lógico. A
sociologia operacional ganhava terreno, enquanto aqueles
funcionalistas que ao contrário dos demais,
resistiam às
evidências, precisaram se limitar a procedimentos escusos como o de
Shelsky, acusando
de
mero desdobramento da pesquisa de mercado, a
sociologia
operacional que retornava agora com
Barbara Wootton e outros,
desde os tempos dos Webb e Park, com
um novo prestígio de desvendamento da realidade oculta pela teia da
preconcepção ideológica. Em
conjunto com novos temas cultural-relativistas na antropologia
social, como em John Beattie, Emilio
Willems, e outros, não se o
pode vincular
esses
investimentos operacionais ( análise de dados e pesquisa in loco)
ao
neopositivismo ou à escola analítica, que desde então aprofundava
um naturalismo à Nagel e
Hempel,
porfiando
expressamente o dogma da ciência unificada e dos
universais
da Razão, com a “cultura” folk reduzida a nada ou proto-ciência
canhestra.
Ou
seja, o que não era
fator da
própria
organização social como
inteligibilidade autônoma, assim os prolongamentos do
neopositivismo, como do marxismo, apenas reiterando
o que já havia sido
sobejamente mostrado
como impeditivo de se entender fenômenos de linguagem ou relações
sociais não- “ocidentais”, causando distorções monstruosas já
bem
conhecidas.
Nessa altura, depois dos anos cinquenta, torna-se previsível a evolução ao pós-modernismo, como um ambiente que desde a descolonização afro-asiática e os movimentos de independência econômica na América Latina e Oriente Médio, já não pode conservar a dicotomia primitivo-industrializado – mesmo se esses conflitos resultaram num novo mundo imperialista das ditaduras à Globalização. A questão que evolui é menos se a industrialização do mundo é estrangeira ou nacional, do que o desfazimento do mito da autonomia de um ou outro. Por um lado o mito do capitalismo como desenvolvimento da Ratio intrínseco ao Ocidente. Por outro lado, o mito das economias agrárias, enclaves do feudalismo em plena era atômica, que seria típico da plantation sub-desenvolvida. O sintoma aí é que ninguém ignorou jamais a interligação da Divisão Internacional do Trabalho (Dit), autêntica contra-revolução industrial, terrorismo de Estado, financiada na margem pelo capitalismo do Primeiro Mundo, a fim de garantir o monopólio do mercado importador, mas também o domínio sobre as fontes de matéria-prima, canalizados com exclusividade à potência industrial. O sintoma, pois, de um cegamento do próprio discurso da modernidade fazendo sua parte na dominação cultural integrante incógnita – gritante – da Dit, a partir das fabricações paradigmáticas de definições da agência do Ocidente modernizante e de discursos do primitivo. Uma vez que a Globalização atua pós-teoricamente essa dominação a partir da tecnologia info-midiática, seria esperável porém que paralelamente ao Ex-centramento cultural pós-modernista como constatação teórica da exaustão dos paradigmas dicotômicos, se erigisse um Recentramento notável no plano das ideias.
É o que estamos constatando aqui, manifestando-se quanto à compreensão do campo estético. Não que o estruturalismo não o representasse no campo “psi” e da teoria social, como recusa do equacionamento dos novos conhecimentos, mas a trajetória do pós-estruturalismo é mais notável quanto a isso porque a princípio, desde a curva aos anos setenta, ele é o enfrentamento do sintoma, fala a língua franca dos movimentos de libertação cultural, econômica e política do período bélico da descolonização, contudo apenas para recuar, nos anos oitenta, internamente, não como decorrência do reacionarismo dos “novos” na França – até porque, ao contrário do ambiente europeu, ainda contava com amplos setores receptivos nos USA.
Há versões do momento Pop, do final dos anos cinquenta até princípios dos anos oitenta, como já o “pós-moderno”, e assim, podendo se definir como um retorno do ímpeto da vanguarda pioneira, anterior ao International Style. Procede deste modo A. Huysman. Mas se é confiável o levantamento de Cusset a propósito do papel decisivo da influência pós-estrutural francesa nos USA na evolução desse período, até praticamente um a priori no início dos anos oitenta, essa hipótese deixa de ter a consistência que pudera granjear pelo pressuposto da homogeneidade do que aí se fazia. Na nossa releitura da recepção da vanguarda, entre o estruturalismo e o pós-estruturalismo, vemos ao contrário uma irredutibilidade total entre Deleuze e Derrida. Não apenas um corte entre o estruturalismo lacaniano e a não-ortodoxia. E se o pós-modernismo não se reduz a ambos, o que pode ter se manifestado da mudança epocal já no pós-estruturalismo, ao menos quanto a Derrida não se pode falar de um retorno aos ímpetos pioneiros.
...
Na América Latina, sim, a anti-arte da era Pop tendeu a ser conceituada como um novo momento da vanguarda pioneira. Esta é uma observação pertinente aqui, uma vez que nos permite ressituar a questão do público que acima examinamos. Pelo viés do anti-teatro de Jodorowsky ou Martinez Correa, anti-poesia e anti-literatura foram retomados na teoria temas do Dadá e do Surrealismo. É em atenção a essas rubricas que tenho utilizado o termo “plano estético” em vez de plano artístico ou arte.
A princípio Virmaux trata Artaud como homem de teatro, visando-o por suas relações com o contexto de época, e com a tradição, assim com os outros autores da história. Portanto, seria natural que ele desenvolvesse a temática até a posteridade de Artaud, o teatro da era Pop, mostrando que se o happening é pós-artaudiano, muito do cenário atual e o próprio Happening devem algo à sua provocação do público. Mostra-se assim decepcionante que Virmaux não tenha mantido a posição quando se tratou de enfrentar os críticos, recuando para um argumento de auto-representação que poderia favorecer indissociações a meu ver suspeitas entre a condição do esquizofrênico e as descobertas no plano estético.
Entre os teóricos latino-americanos da anti-arte curiosamente Artaud não teve muito destaque. Ora, a provocação do público tornou-se na anti-arte momentosa, assim como a desconstrução do objeto estético que se nega a si mesmo como tal. A questão de Dort estaria agora perfeitamente ultrapassada ou traduzida apenas como “se o teatro pode não ser burguês” , no sentido de auto-sustentado por um público pagante. Assim como na era do neocolonialismo se tratava de apostrofar um novo genocídio transcontinental, na era pop tratava-se de invectivar o “homem da poltrona”, com Fernando Alegria o designa, pela sua acomodação ao genocídio político orquestrado pelo imperialismo internacional.
Em ambos os casos, vanguarda pioneira e anti-arte da época ditatorial, o público só era transgredido porque ele mesmo queria transgredir, só não podia – e se a “clique de literatos”, como como Benjamin etiquetou a vanguarda surrealista, também apostrofava os cúmplices individuais na sociedade, isso apenas funcionava como caixa amplificadora da consternação geral. É verdade que nada disso impediu o neonazismo ora atuante, decorrência da recolonização multinacional, mas trata-se, insisto eu, de algo mais vasto, uma operação ressignificadora da vanguarda que acabou num beco sem saída – atuais defensores marxistas da vanguarda contra o pós-moderno confundido com pós-estruturalismo, emquanto a seu tempo o marxismo foi um dos principais antagonistas da vanguarda histórica; distorções pós-estruturalistas da vanguarda num rumo que não chega ao pós-modernismo mas o desvia para projetos reificadores de algum novo international style do narrativismo; operações de leitura psicobiográfica que apenas sufocam as verdadeiras questões estéticas, etc.
Mas se entender a anti-catarse do teatro de Artaud viabiliza-se por um conhecimento ampliado do que vinha sendo o Dadá e o Surrealismo – e um estudo como o de Nadeau, “A história do surrealismo” esclarece bem – vemos como é vital o que venho repetindo da informação antropológica do então assim considerado “primitivo”. Especialmente Artaud, contudo, está aqui sendo lido como um capítulo do que poderíamos designar a história social da sublimação, de que essa nova-arte se encarregava. Assim, já desde a psicanálise a homologia onto-filo-genética havia relacionado estados pré-ego-lógicos a contextos sociais primitivos, conforme a tricotomia psicossocial evolutiva de Freud: animismo narcísico, totemismo (religião) sádico, objetividade (filosofia e ciência) genital. Na criança ocidental estaria a chave da evolução no seu desenvolvimento até a adolescência. Nas demais sociedades, o caráter primitivo era pois variável, mas ele não permitia o progresso até a objetividade ego-lógica.
O tema dos “princípios” ou “forças” em Artaud, já o vimos, apenas denota a Trieb psicanalítica, o campo pulsional. Um teatro catártico clássico, devido à raiz politeísta do deus natureza grego, deve conduzir à identificação com princípios num sentido parecido, mas irredutível. Se um deus é uma força natural específica, o ar ou o fogo, a caça ou o amor, etc., carência ou excesso são igualmente hybris, transgressão, no homem, e um princípio específico tem sido considerado a propedêutica religiosa do universal metafísico. Ora, a identificação da plateia com o princípio agente no destino do herói transgressor, se faz pela participação vicária no castigo, mas como gozo desse castigo, por via da identificação com a boa ordem do mundo, alienadora da consciência da subjetividade. Aristófanes culpava a filosofia, enquanto tantos culpam Eurípides, pelo fim da tragédia, mas se hoje se pensa, inversamente, que a religião era propedêutica da metafísica, fica por explicar porque o triunfo idealista na Antiguidade representa o contrário do teatro trágico.
Na verdade a metafísica é o oposto do relativismo cultural descoberto na sofística como esteio da democracia, mas se na Antiguidade essa descoberta não ultrapassa o nível da constatação, não chega a uma ciência ou estudo da variação, e as ciências humanas foram as últimas a se autonomizarem (séc. XIX), também lá a importância do idion – o indivíduo – na sofística e no ceticismo, nunca chega a uma teoria do sujeito necessária. Na verdade não havia nesses referenciais qualquer temor da irredutibilidade professada entre as percepções ou opiniões dos sujeitos, pelo fato de que eles sempre podem ser pensados como variações exemplares da espécie. Se tenho olhos castanhos, pode ser que veja as cores de um modo irredutível a quem tem olhos verdes, e não saberíamos como provar que vemos igual ou não. Mas hoje compreendemos que esse argumento antigo e similares não nos diz algo sobre os sujeitos particulares, e sim sobre características gerais (cor dos olhos).
Como ainda para Leibniz, não importa portanto, o destino individual do transgressor, se a ordem do mundo depende dele ter transgredido – eis o melhor dos mundos, este em que Adão pecou. Não há mudança concebível na mera ordenação do particular pelo geral.
Ao contrário, a revelação no teatro de transfert inconsciente deve ser a de princípios – no sentido das realidades determinantes do comportamento subjetivo – inteiramente inaceitáveis, negativos. Já não se trata da repetição kirkegaardiana – e é notável que Deleuze tenha tentado assim limitar – como podemos ver na interpretação de Kermode do que estava sendo valorizado na reentry oitocentista de Boticelli, na leitura de Warburg. Já observei como é notável que no auge do Recentramento, a atualidade, um livro como O tempo dos mágicos trate dos filósofos mais proeminentes da relatividade cultural, especialmente Heidegger, sem a mencionar minimamente, reduzindo o contexto a um mero repensar do universalismo kantiano. Não a toa, vimos como Warburg está nesse livro superdimensionado em relação ao próprio Kermode.
Em todo caso, ao contrário da simples repetição de um motivo latente como o temor arcaico ou a ninfa, a vanguarda reproduz a tendência inconsciente, visando a desidentificação profunda com ela. Mas também, quando se trata do que foi indevidamente recalcado, visando a reativação daquela potência, como na poesia dos estados oníricos surrealista, ou a transmutação do feminino pela mudança do sentido da sexualidade. Nisso é que a interpretação do inconsciente na vanguarda é oposta à psicanalítica. Na vanguarda o Ocidente não define imparcialmente a teleologia. Nem só que esse assim-designado Ocidente representa um obstáculo, um recalcamento desnecessário, o próprio recalcamento atuando apenas como neurose sádica, ao invés de sublimação necessária. Sobretudo há que superar os conceitos que se produzem pela fixidez, num mundo em devir em que a sublimação é, ou precisaria ser, ela mesma criadora e o princípio da realidade é o que está mudando – quanto a isso, como equacionou no campo psicanalítico Marcuse.
A obra em devir, pois, como Horne já antecipava, interpretando Boticelli como trajetória situada, até o maneirismo, e que deve ela mesma mudar se um recurso já atingiu a meta transmutatória, é porém o que de Kermode aos estruturalismos, e desde o International Style ultra-funcionalista, pertence sempre menos ao que os teóricos da vanguarda pretendem atribuir a ela.
21/11/2020 o trecho numerado está revisado, não contem erros, se houver discrepâncias devem ser atribuídas à ação de bandidos por identificar.
1 Na leitura de Derrida sobre Artaud, os erros que podemos considerar devido ao que cremos ter constatado da vanguarda, são bem definíveis. Derrida acredita que Artaud separa a letra, a temporalidade, da interioridade, como da força. Ele anularia o teatro, antes que apenas ter feito a súmula crítica de um passado ideológico classicista do teatro, porque o objetivo de Artaud seria um espaço onde não houvesse mediação alguma da força, nada de outro ou de fora.
2 Logo, assim como todos os outros criticados de Derrida, como Rousseau ou o próprio Freud, não é que eles não tenham atingido a inseparabilidade da letra ao espírito, a impossibilidade da origem pura. Pelo contrário, eles foram exímios nessa visão do mal que começou desde sempre, que nunca se pode descolar do bem , nessa descoberta do significante que fizeram, como se fosse primeira, após Platão e julgando-se críticos deste. Mas sim que isso, como para o próprio Platão, primeiro recenseador de um tipo de ética “universal’, como se diz de uma mania que distingue a clausura de uma época, é para eles o motivo de escândalo e a negatividade radical. Portanto o que é dito mas não assumido, o que é constatado para ser logo esquecido, na insistência do dever-ser da pureza das origens e da essência de que ela é a origem.
3 Ora, como vimos, se não há catarse aristotélica no teatro de Artaud, é porque não há um teatro que pudesse ou devesse ser suprimido, como mero epifenômeno do texto literário que por sua vez se restringe a cópia do mundo das ideias, os sagrados Universais irremediavelmente ausentes na História terrenal, o que define o teatro como Poética clássica – e o classicismo como ausência de História. Hoje já é um conhecimento efetivado o fato de que o conteúdo de uma produção estética não vaza numa outra modalidade estética. O livro não traduz o filme, o quadro não traduz o poema, etc., mesmo se o conotado for o mesmo, porque não separamos mais a mensagem da semiótica em que é construída. Uma leitura não repete o referente, é uma recontextualização. Mas esse é um (re)-conhecimento que devemos à vanguarda. Foram os artistas da vanguarda e o processo em devir que ela produziu, que transformaram numa cultura autônoma o que eram apenas informações científicas acerca da relatividade cultural, esse catalizador de um novo sentido da realidade evolucionária.
4 Assim, inversamente ao que Derrida parece ter suposto, Artaud
não quis suprimir a mediação do teatro e da linguagem teatral,
mas realmente produzir um teatro novo, um teatro revolucionário porque evolutivo. Mas por um conceito de evolução indeterminista, já irredutível à
linearidade do realismo-positivismo.
5 Um
outro erro derridiano decorrente desse, é o argumento pelo qual a supressão do
teatro mediação, instituição ou linguagem, como objetivo imediacional de Artaud seria uma evidência a partir da negação do script, como da
repetição roubadora do ser, restando a indefinição do espaço
cênico para livre afirmação do corpo só na imediatez da força. Como a Geoegologia pode observar,
o conceito de força - depois da carne que se empresta à ideia
(romantismo) e das
leis de ferro da matéria determinante (positivismo) - é uma
sutilização do
material que se perfaz como
simbolismo. O
modernismo das vanguardas já não opera com a noção simples de
força, nem com as demais precedentes, ele insere a decalagem dos
níveis latente e manifesto, o
que vai ser melhor precisado com o estruturalismo na cisão de
inconsciente
e consciência, competência
e performance, etc.
6 Ora, como vimos o situamento num presente contextualizante, que transforma o seu passado num processo e que tem uma finalidade situacional, rumo a um futuro em que a situação já mudou, em que a arte, como a providência, já cumpriu seu propósito, “deixa, o sortilégio já está agindo...” como em Os Cenci, é a mutação conceitual da arte que a vanguarda operou.
6' É nada menos que este a meu ver o sentido da Cura, constante na perspectiva do “pensamento” temporalizante heideggeriano do “Ser e Tempo”, mas como uma postura política e existencial que não me parece ter mudado posteriormente. Um paradoxo aparente, para o conceito metafísico do estado de perfeição como da substância a salvo do tempo, mas justamente o que opera como curativo, na reconsideração pela qual nós somos os seres dessa existência temporalizada e só nessa consciência, com essa atenção endereçada às providências necessárias, é que podemos viver e ser curados.
7 Um deus é isento de cuidados. A cura é o retroceder de um caminho de irresponsabilidade consigo mesmo tal que a pessoa se sente como algum deus que pode se arrojar a qualquer perigo ou tempestade. Recusando tal caminho largo, de ouro de tolo chamado vaidade, mas propagandeado pelos quatro cantos da terra pela dominação dos impérios do niilismo, a cura é alcançada pela consciência dos limites que é necessário respeitar, da relação com o seu meio vital, daquilo que é necessário não negligenciar, consigo mesmo. O texto de Ser e Tempo II já não parece algo muito misterioso, mas a lembrança a propósito daquilo que poderia ser um lugar comum se não houvesse uma insidiosa concatenação de forças visando assegurar domínio sobre a existência comum, que sobrepujam até mesmo a decadência previsível da pre-sença, pois não se trata apenas disso, mas da obsessão daqueles que não querem enfrentar o verdadeiro nada além do sentido que nós mesmos concedemos ao mundo. Assim obcecados, povoam a cultura de impossíveis metas sobre-humanas e constroem fábricas de fantasiar heróis, canais da ideologia da basbaquice, que só resultam numa vantagem pífia de grupos aloucados, para com tal niilismo obnubilar o que é livre e criativo, o que é a existência, o que é "aí" sem sem ter precisado de qualquer plano ou direcionamento prévio.
7' Isso do que Heidegger pós-1945 acusava o Imperialismo que organiza a fome de milhões para selecionar áreas de investimento contra as desprezadas, desse modo monopolista constituindo uma autoridade indevida sobre os recursos da humanidade, ou como hoje já podemos ter consciência, que está destruindo o sistema planetário até o ponto de uma ação irresponsável que precisa ser detida a todo custo se quisermos preservar a vida, nossa e das demais espécies. Mas já não se pode manter a versão da pós-modernidade como era pós-industrial, visto que o crescimento gigantesco do ramo informático da indústria foi o que ocorreu logo em seguida aos anos oitenta. A proliferação industrial desde o oitocentos até agora, como qualquer livro de biologia pode informar é o fator responsável pelos danos à ecologia que excedem em número o único fator do aquecimento global, representando agressões diárias à saúde das populações vegetais, humanas e animais, pela lixação do meio ambiente.
7'' Um roteiro teatral na vanguarda já é irredutível a um mesmo – o contrário total da Poética aristotélica, onde essa mesmidade não só é o escopo do texto, como é a essência do mundo, pensamento antigo tal que só se nada no destino "religioso" de um ser particular se altera na "Hybris" é que o sol se levanta – um mesmo como a quididade das coisas contra o devir louco do aparente ou das profundidades. Um roteiro na vanguarda se endereça a um ser-outro, a um contexto desconhecido que o deverá ressituar no processo da História.
8 Quando ainda um pensador da Obra Aberta, Umberto Eco exemplificava esse conceito de vanguarda – como porém o que apenas assume o que toda arte na verdade sempre havia sido independente da ideologia que a cercava – com a peça musical cuja escrita continha intervalos indefinidos, a duração do intervalo ficando a cargo do intérprete. Podemos também observar que a liberdade do intérprete é tanto o (re)-situamento do signo, como a verdade do inconsciente, uma vez que neste, se a estrutura é o “caso” - a castração, a oralidade, etc. - o acontecimento em que o caso se encarna é sempre somente subjetivado, não há nada de comum quanto a isso. Não há por exemplo a determinação do trauma pelo fato, o mesmo fato pode não originar qualquer trauma, ou pode nem ter nada de agressivo, trata-se do puramente singular na personalidade, no modo como vivemos os fenômenos.
9 Mas poderia haver uma objeção aqui, se Derrida justamente se recusou a fazer uma leitura exemplificadora de qualquer generalidade, portanto também não da vanguarda. Particularmente ele se recusou a isso tratando de Artaud, uma vez que, crítica ou clínica, a exemplificação era o procedimento contra que Artaud dirigia seus gritos irados. Podemos convir ser um erro julgar que independente disso, Derrida fez de Artaud apenas mais um exemplo da neurose metafísica – a constatação negadora da letra, a afirmação-negação dessa letra justamente por ter o caráter de presença-ausência incoerente, por qualquer boa consciência, a algo Real.
10 Derrida foi sincero a meu ver, ao considerar que estava apenas reconstituindo a “aventura” específica do homem Artaud, que não o traiu nisso. Aqui valeria o símile de alguém que estivesse reconstituindo a “aventura” de uma plêiade de ladrões famosos. Cada um deles tem um percurso absolutamente próprio, por isso cada um deles é tão famoso, percursos que coincidem porém, num ponto. Todos eles são discursos de alguma coisa = x que é a Lei. São pois discursos do que para eles é o obstáculo, o antagonista, o objetivo invertido da burla. Se encontramos pois esse =x nas “aventuras” mais díspares, mais absolutamente solitárias e criativas, não é porque elas não são únicas. “O único”, pois, a que Derrida se endereçou na sua leitura de Artaud.
11 Mas de fato eu não creio que Derrida tivesse feito uma leitura não exemplificadora, ou pelo menos que devamos considerar assim apenas porque ele o disse. Essa é até uma questão nova e interessante que aí ele inaugurou – a questão, não apenas o reconhecimento da “crítica” e da “clínica” como duas perspectivas para-si inconciliáveis… mas ambas igualáveis nisso, nessa essencialização, nessa exemplificação. É mesmo assim? Antes de contrastarmos esse texto com o de Deleuze na Lógica do Sentido, em que entre “O esquizofrênico e a menina”, Artaud e Lewis Carrol, se tratou especificamente da “clínica” e da “crítica” , seria preciso esclarecer. Parece-me que Derrida não fez uma leitura não exemplificadora, nem o poderia, porque o terceiro erro do seu artigo sobre Artaud, foi o mais comum de todos para uma crítica que se estabeleceu desde a intenção gramática do International Style. A saber, fornecer da vanguarda uma visão estática, uma fórmula operativa, obliterando a vanguarda como para-si, não apenas por si, o situamento histórico dos fenômenos estéticos e existenciais.
12 Não se fez assim, da ausência na linguagem, da narratologia e da lei gramática do significante apenas uma nova metafísica, como apenas lei da não-oposição, que não tolera a pluralidade dos gêneros e a dependência transformativa-contextual?
13 Nesse sentido, as dúvidas de Rorty sobre Derrida – e sobre os derridianos da narratologia norte-americana – parecem algo pertinentes. Negando a Derrida o status de pensador transcendental, Rorty congratula-se com ele como com alguém que deveria aportar à pluralidade dos gêneros, trazendo a teoria para essa ilimitação própria do pensamento que assim já nada ficaria a dever, como crítica, ao dogmatismo injustificável – e tanto mais inadequado ao âmbito político que é o atuar - da mera “argumentação” habermasiana. Porém ao ver de Rorty, o problema é que Derrida não assume completamente essa consequência, mantendo sobre a linguagem um conjunto de a prioris como “trace” e “differance”.
14 A meu ver não seria porque Derrida não é um pensador transcendental nesse sentido preciso, que ele deveria chegar àquela consequência, e a leitura de Rorty sobre Derrida também fica ambígua – não transcendental, mas a priorístico. Mas sim porque o princípio estrutural, que teria tudo para aportar à ilimitação, não deixou de cumprir um papel geoegológico de totalização - a injustificável dobradura do sistema numa classificação que permita definir um novo “ideal”, de direito, não de fato, portanto “Ocidente” moderno (desenvolvido) histórico ego-lógico imiscível à “anterioridade”(sub-desenvolvido) mítico-coletivista. Por causa disso, os estruturalismos não puderam assumir a vocação libertadora para a qual teriam apontado o rumo. Quanto a Rorty, é duvidoso que ele tenha realmente assumido todas as consequências da inclusão do quarto nível ontológico quiniano, os objetos físicos não tendo apenas três dimensões, mas uma a mais. Eles não apenas perduram através do tempo, mas são itrinsecamente dotados de componentes temporais. Não apenas “tem” uma história mas “são” fisicamente um continuo suceder dos seus períodos de duração. Essa é a perspectiva Existencial mais genuína, mas Rorty, na sua pugna contra Heidegger, opondo-se a que o pensamento tenha princípios não como “começos” mas como determinações – assim porém apenas acrescentando um princípio negativo – apenas se detem na aporia dickensiana. Afinal, o que ele queria era uma sociedade imutável, com tipos fixados por uma literatura convertida num mito coletivo, ou ao contrário, como também expressou com insistência, uma sociedade cujo futuro deveria ser necessariamente sempre aberto e imprevisível?
15 Nessa contradição vemos os dois termos da mesma premissa paradoxal da geoegologia ou Modernidade. O Ocidente é o Sujeito da História, mas para uma teleológica da Razão emancipadora do “eu” na História, portanto circularmente aquele cuja ação definiu-Se como Ocidente, ou o “novo” (modernidade). E do mesmo modo, portanto aquele cuja ação inovadora-sublimadora só se conceitua na oposição ao seu próprio Ser mais profundo, instintivo ou primitivo, aquele que está antes da sua própria história cultural particular. como o pré-grego, pré-lógico, pré-histórico e mítico. Minha intenção aqui não foi de modo algum considerar que a Vanguarda é a crítica desse paradoxo ou o franqueamento da oposição dicotômica, o que pelo contrário só venho explicitamente atribuindo ao pós-moderno naquilo que ele possa ter de singular e defensável. Mas sim mostrar, ou propor como tais, certas consequências do fato de que a Vanguarda se insere num momento privilegiado na consolidação paradigmática da modernidade, depois da analidade positivista (o objeto-margem inerte dominável, o sujeito-centro identificado à coisa “produção”), na dúvida fálica modernista, quando já havia um trabalho de campo e assim um intercâmbio real com o aborígine tribal – negro africano ou polinésio, indígena Tarahumara mexicano ou das documentações da vanguarda latino-americana, tribos de semitas lawrencianos e documentação asiática da vanguarda europeia, tudo o que estava penetrando como informação antropológica, de tribos e povos tradicionais ainda não aculturados, até então desconhecida no Ocidente (paradoxo do saber do centro sobre as margens “autônomas”). Não havia ainda um conceito da assimilação ou desenvolvimento possível na margem, que só se viabilizou depois de 1945. Por que não houve um pós-modernismo desde aí, desde quando decisivas mudanças no estado dos estudos da alteridade cultural começaram a se implementar pela mudança do contato para a interpenetração? Por que a interpenetração patente não foi porém conceituada a ponto de transformar a concepção do processo ele mesmo, como não cisão do velho e do novo, mas desde o pós-feudal, transformações mútuas decorrendo dos fenômenos em nível geopolítico – assim a ponto de mudar a concepção do capitalismo (Revolução Industrial) como agência unilateral do progresso do Ocidente?
16 Os estruturalismos tem um papel nesse retardo, já que a perspectiva do sistema radicalizou a oposição. Há muitos que, como Costa Lima, anunciam os estruturalismos como o franqueamento da dicotomia, mas na verdade não ocorre isso. O papel da teoria continua até Derrida – e tão mais radicalmente no seu conceito de logocentrismo, que nem admite “descontinuidade” dos períodos históricos-“ocidentais" - a ser a definição da “Modernidade” em função da história particular do Ocidente que é porém sistemicamente o parâmetro de classificação da anterioridade. Aqui, revisando a Vanguarda, constatamos apenas que o âmbito estético estava à frente do paradigma meta-teórico porque o escopo estético era o nuançar da oposição, pela recusa, na partilha do instintivo e do sublimado, de colocar no rol do primeiro tudo o que não fosse simplesmente europeu-ocidental.
17 Não era portanto recusar a sublimação. Era uma relação alternativa com o pulsional, cujas possibilidades e limitações foram elevadas ao máximo em Marcuse ("Eros e Civilização"), na noção de auto-sublimação sem repressão primária, na retomada da teoria romântica da arte com uma forma sensível de conhecimento. Mas ele também não franqueia a oposição, e se explora a nuance do modo mais potente, o Anti-Édipo como o único pós-estruturalismo que não o recusa, assim como também não recusa o rousseauísmo, faz porém recuo da classificação até o positivismo de Morgan (“selvagens, bárbaros, civilizados”).
18 Enquanto Foucault mudava a descontinuidade absoluta, para uma definição igualmente unilateral da Modernidade ocidental como abrandamento das penalidades, interiorização da lei, em plena era das ditaduras da Cia no Terceiro Mundo, após o neonazismo empregado pelas potências neocoloniais nas guerras de descolonizção afro-asiáticas, e do nazismo propriamente dito, o Reino do Mito ariano na Europa. Em todos esses exemplos – também como vimos, não havendo nenhuma teoria não agrupável nos paradigmas ou épocas geoegológicas da “modernidade ocidental” precedidas esquematicamente pelo trauma do nascimento na Teoria Política de Locke a Rousseau - constatamos o Caráter sintomático da geoegologia como inconsciente geopolítico, fantasia da auto-posição dominante daquilo que assim, nessas teorias delirantes de uma dicotomia que factualmente inexiste, se constitui fantasiosamente como algo uno, Ocidente cultural.
19 Se três erros podem parecer demasiado para um autor tão bom como Derrida – que soube como ninguém ainda tinha feito, mostrar as contradições patentes de Saussure e todos os outros, no recalque da “escritura” como de um diferimento que eles atribuíam afinal à própria fala, e por aí soube situar a metafísica como uma fantasia opositiva do fundamento e do suplemento, transtornando o caráter do pensável que assim se “reservava” ao primeiro, já que o impensável do segundo já estrutura a definição mesma daquele - há mais exorbitâncias nesse artigo sobre Artaud. É como se ao pensar em Artaud, o sintoma geoegológico aflorasse no conceito derridiano de um modo menos contornável, até porque Derrida é o autor que menos se explicaria de outro modo. Pois sendo ele o mestre que ensinou a todos como atravessar as oposições, por que teria ele estancado perante essa que é a oposição fundamental do discurso centrado – não havendo outro que não o eurocentrado, ao menos nos termos não-míticos e tanto menos míticos quanto mais contando com o Impoder do pensamento?
20 Por que Derrida não descobriu a Geoegologia e seu efeito alter-egológico na margem, a modernidade como construção da oposição do centro e da margem, e, pelo contrário, situou o platonismo como o solo, portanto exclusivamente “ocidental”, possibilitador da desconstrução – idealizando assim uma unidade que a história efetiva, e a própria Gramatologia, não confirmam? Por que ele nunca pensou nos paradigmas de época da modernidade, como as estações de um sujeito cujo horizonte, positiva ou negativamente, é um saber não-relacional de um objeto totalizado – o romantismo oral, o sádico-anal positivismo, a dúvida fálica na ambiguidade funcionalista, um genital estrutural que porém apenas enseja a neoanalidade do Recentramento na globalização como dominação cultural pós-teórica, mecânica, info-midiática – cujos textos podemos portanto analisar como expressões assim posicionais, projetadas desde o fundo de um “discurso do primitivo”, uma definição unilateral e totalizante da “anterioridade”, que sempre encontramos em qualquer teoria “competente”?
21 A propósito de Artaud, Derrida irá, perfeitamente ao contrário da Gramatologia, alçar a escrita fonética como o modelo do que só se recusa por uma genealogia da reserva – o horror metafísico ao dispêndio da energia, figurado unicamente em Artaud como horror ao roubo do valor. Primeiro, o Impoder do pensamento, em Heidegger o que não pensamos ainda, em Artaud o que não podemos pensar enquanto o pensamento estiver dominado pelo que obriga de fora à mera recognição, como o Zen insiste, não se pode servir chá numa xícara já cheia, se reverte na leitura derridiana de Artaud como apenas uma constatação da negatividade. Conforme Derrida, para Artaud “essa fecundidade do outro sopro” como da palavra já dada, articulada - como podemos notar. de um script destinando o ator apenas à repetição, em vez do situamento que garanta circunstancialmente o que o espetáculo deve provocar na plateia – “é o Impoder” (p. 259)
22 Essa oposição de Artaud entre o “sopro" ou "roubo" da palavra livre, e a força liberada, oposição para a qual tem que haver uma perda, é precisamente a “determinação metafísica”: “a origem e a urgência da palavra, o que o levava a exprimir-se confundia-se com a carência própria da palavra nele, com o ‘nada ter para dizer’ em seu próprio nome”, e “Artaud quer um teatro em que a repetição seja impossível”. Ora, se aí se trata como sempre nas figuras criticáveis da metafísica segundo Derrida, da recusa do significante (p. 262), de umas metafísica da vida (p. 263), de um domínio sonhado da restauração do mítico (p. 264), é a recusa da “inatidade” (p. 266) o termo a que esse percurso artaudiano conduziria.
23 Curiosamente, David Wellbery (“O Acaso do Nascimento, a poética da contingência de Sterne”, in: “Neo-retórica e desconstrução”, Rio de Janeiro, EdUerj, 1998, p. 153 e ss.) tangencia, mas como se fosse por uma perspectiva convergente a Derrida, a propósito de Sterne, justamente a inatidade, ou o nascimento, como acaso. Ele observa que para Derrida os temas heideggerianos da queda e do estar jogado tem uma função modeladora relativamente à “experiência da contingência”, e o proposito de Welberry, ao retomar esse vocabulário derridiano, é mostrar como o modelo validado é já Iluminista e pré-romântico à Lessing.
24 Aqui eu desejaria recordar a referência em Ernst Bloch, sobre “a alegoria dos três anéis em Lessing, que procede, através de Boccaccio, da corte de Frederico II de Hohenstaufen, onde se fazia sentir a influência sarracena” (“Avicena y la Izquierda Aristotelica”, Madri, Ciencia Nueva, 1966, p. 21, 25). E de procedência idêntica sendo a fábula “de tribus impostoribus", perífrase anticlerical das três religiões reveladas, dos judeus, cristãos e maometanos. São referenciais cientificistas que a Leste, ainda no medievo, pregam o conhecimento natural modelado por uma interpretação materialista de Aristóteles, como suficiente e independente das religiões. O que não impede que esses naturalismos medievais, mesmo a Leste passíveis de penalidade capital, culminem o seu conhecimento numa união com o místico que não carece da mediação sacerdotal – enquanto outros misticismos anti-sacerdotais nesse contexto foram também anti-cientificistas.Teria igualmente procedência árabe, segundo Bloch, o Robinson de Defoe. O original é o romance de Abentofáil, “O vivente, filho do desperto”, que reescreve o personagem Hadj ibnYakzan, de Avicena, nome que se traduz exatamente por aquele título. Imaginado por Avicena, o personagem, em plena solidão, alcança o conhecimento. Conforme Ernst Bloch, o “Desperto” é a alegoria do conceito aristotélico do entendimento agente. A fábula foi traduzida na Europa do século XVII como título “Philosophus autodidactus”, depois tendo tradução alemã rousseaísta por Eichhorn, “Der Naturmensch” (O Homem Natural, 1783), e mesmo quando da adaptação de Defoe (1719), já tendo a estória de Avicena-Abentofail reforçada na Europa a crença fundamental do Iluminismo, a saber que o homem, possuindo a razão, não necessita da fé.
25 A meu ver os achados de Bloch sobre a “potência ativa” na filosofia árabe são decisivos para o ex-centramento da história da filosofia assim designada “ocidental”, porém, se essa linhagem árabe fecunda o percurso europeu dos renascentistas à Bruno até o Iluminismo, não creio ser suficiente para explicar a este, ao evolucionismo, e ao liberalismo político construído nos textos de Locke e Rosseau, assim como a História e o Sujeito pensável nas teorias egológicas desde o Romantismo.
26 A transição do medievo ao Renascimento europeu teve certamente um influxo decisivo da importação cultural do Oriente Médio, mas resultou num ambiente com feições singulares, havendo por exemplo uma importante corrente cética, do neopirronismo à Montaigne, que não desdenhava a fé, apenas a tornava inteiramente independente de uma razão caduca, pelos novos conhecimentos que já não podiam ser compactados pelo domínio clerical. Essa cisão de fé e razão era a linha das demais tendências. Quanto ao liberalismo político, seu referencial é a literatura de informação que os viajantes nas Américas forneciam a propósito da natureza e do aborígine americano, o que resultou na reestruturação das informações do Oriente e da Antiguidade. O Iluminismo europeu pode ter sido propiciado pelo Renascimento e pelo "der Naturmensch", mas seu impulso veio do triunfo anti-cartesiano de Newton, que tornou coerente a preminência de Locke, onde "estado de natureza" tem um sentido original, designando o estado primitivo do homem, como o aborígine, oposto ao "estado de sociedade".
27 Entretanto é verdade que em princípios do século XX as neometafísicas da evolução, como a de Bergson, não obstante Aristóteles ser o pai do fixismo como o introdutor da noção de gênero, incluíam como possível uma rearistotelização do transformismo, como em Driesch. Uma linha que Bloch, cujo livro citado é do início dos anos cinquenta, parece estar investindo, e que tornaria compreensíveis leituras imanentistas de Aristóteles como a de Heidegger e humanistas como a de Arendt. De fato uma linha coerente com o horizonte das totalidades culturais que desde Hegel possibilitara ver a própria história como “entelequia”. O elemento do aleatório genético, que hoje predomina na pesquisa do transformismo na escala dos aminoácidos – como explicitou Jacquard no seu já citado estudo - não comporta idealizações assim. Mas tampouco as nossas constatações da heterogeneidade e miscibilidade internas às culturas (“multiculturalismo”).
28 A nova-nova metafísica da razão universalista, dos Habermas, Aubenque, Olavo de Carvalho e outros, tem portanto um sentido, na História, que está por se conceituar. O “Recentramento” neo-sádico-anal info-midiático, a meu ver, é o ambiente geoegológico em que deveríamos começar por posicioná-la. Mas já a vanguarda, pela perspectiva estética, pudera ter sido imune à idealização fantasiosa, heidegger ou arendtiana, de Aristóteles como realmente, não apenas por assim dizer ou por desinterpretação de outros, um não-platônico. É sintomático que a grande obra de Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote (Paris, Quadrige-P.U.F, 1994, p. 71 e ss.) não aborde a diferença da Poética, sobretudo quando se trata de transcurso temporal e da história da filosofia, o que tantos atribuem erroneamente a Aristóteles como iniciador – a nossa, isto é, pós-feudal, pelo menos, tem certamente origem na assimilação renascentista da obra de Diógenes Laércio. Aubenque se esforçando, de modo muito semelhante a Goldschmidt para “ A religião de Platão”, na demonstração de que Aristóteles não faz uma narrativa pré-concebida dos predecessores, mas sim a introdução do tempo lógico ou inteligível – o que o Platão goldschmidtiano teria feito com a doutrina das ideias. Ou seja, introduzido a perspectiva do sistema como base da cientificidade até hoje - em vez de apenas a modernidade do método experimental, a unidade suposta comprovável do “Ocidente” desde a origem grega - só ela adequada à história da filosofia, essa história dos sistemas. E assim não importando o que em ambos é a suposta grande descoberta, o fracasso de Platão e de Aristóteles no enfrentamento das aporias que eles mesmos teriam sido os primeiros a equacionar, da sua própria ontologia metafísica. A heurística do sistema resta incólume. Está claro, como desenvolvo em meu “Filosofia, Ceticismo, Religião, com um estudo sobre Diógenes Laércio” (Quártica ed.), que assim como aqueles “reprovados” por Goldshmidt, não considero de todo comprovado que a história da filosofia menos todos os aspectos históricos efetivos do filosofar seja realmente autêntica para algo mais do que proselitismo, essa perspectiva da mediocridade, forçosamente malévola.
29 Em todo caso, em Lessing, como David Wellberty mostrou, se o nascimento, o estar lançado, é um acaso, o homem é o que é não por isso, mas por esse “segundo nascimento” que equivale à sua decisão própria, não pré-determinada pela pertença genealógica que assim fica jocosamente invertida, ao invés de uma prova da necessidade transcendente, apenas mais uma das contingências deste mundo. Mais que o biológico, como riposta o sábio Natã refletindo a perspectiva de Lessing, um pai adotivo, que realmente cria alguém, como o judeu que criou Resha arrebatando a menina ao pai cristão, seria mais pai – revertendo a causalidade genealógica pela mesmo raciocínio que ela esperava brandir pela paternidade como causalidade formativa da pessoa. Todos somos nesse sentido “filhos da fortuna”, como o Édipo de Sófocles. Se nossos pais biológicos importam, é porque eles atuaram independente do nascimento, mas não tanto contra o acaso, e mais pela decisão e o labor da pessoa, estes sim modelo e critério da vida de alguém, independente de se alcança êxito conforme a sorte proveja o seu quinhão.
30 Porém na tese forte de David Wellberry, Sterne não repete a cena Aufklaerung do acaso do nascimento e da medida do nosso esforço – portanto, uma crítica da metafísica que na verdade conserva a concepção de um modelo naquilo mesmo que transporta a função modeladora à vida natural, oposta ao pensamento, com um vácuo entre ambos. Trata-se para Stern, segundo Wellbery, de um outro determinante, o da linguagem. Nas modalidades de interrupção e repetição, a escrita caça a oposição da causa e do acaso que na sua dualidade mesma construiria um discurso reconhecível da paternidade. Na escrita romanesca de Sterne, o filho deixa de ser a continuidade/descontinuidade do pai. Porque o pai é uma instância ideal, assexuada, e o filho é o não-pensável, a Sexualidade - como fracasso estilizado da genealogia/narrativa sterniano, que se perde intermitentemente nos mais intrincados e longos excursos do comentário.
Ora, no artigo de Derrida sobre Artaud, a recusa da inatidade em Artaud é ressaltada numa citação bastante ambígua. Onde se trata para Artaud de invectivar as “cadelas de impossibilidade”, Derrida faz remontar o nascimento até Deus. O tema da impossibilidade é escamoteado, se para Artaud Deus é culpado do nascimento, não é de um acaso mas de um roubo que o físico faz do anímico- já o símile freudiano do nascimento, em que algo foi separado da sua matriz, é a defecação (p. 267).
Mas enquanto que para Artaud o inato é o que impõe - como nas genealogias da segregação de etnias ou de condições - uma impossibilidade que ele pretendeu afrontatar, talvez uma prova de que Artaud não pensava o seu anti-teatro como mera decorrência de sua inata esquizofrenia, bem inversamente - para Derrida o que Artaud está repetindo é apenas a velha condenação escatológico-religiosa da matéria, o corpo que nasce equivale à sujeira, portanto trata-se de restaurar um corpo limpo, um corpo puro, que possa ser veículo do espírito imaculado (p. 268). Aqui se reverte até mesmo a cumplicidade do início, quando Derrida criticava o crítico e o clínico fazendo ver que Artaud os recusava com razão, como meros procedimentos por exemplaridade. “O mal, a sujeira,é o crítico e o clínico, t ornar-se na sua palavra e no seuc orpo uma obra, objeto oferecido, porque deitado, ao ardor furtivo do comentário”. (p. 270)
Portanto, para Derrida “Artaud não se filia a Nietzsche, muito menos a Hölderlin” (p. 272), ainda que haja uma “estranha semelhança” com Nietzsche que também recusa o recitativo e o textual, mas em Nietzsche a libertação dessas negações do acaso, dessas superstições nostálgicas, é pela dança, enquanto que para Artaud é pelo teatro em que a dança apenas é um dos elementos, não o todo. Mas a oposição entre por um lado Nietzsche, e por outro Artaud e Heidegger, é preponderante no texto de Derrida – e já porque ele denuncia no próprio Artaud o projeto de fazer uma “árvore martirológica dos loucos de gênio” (p. 270), contra que Derrida se põe em defesa de Artaud ele mesmo, pois que essa unidade não ampararia a “decisão essencial de Artaud”. Há pois uma essência, mas ela é do único. Se o tema do “estar de pé da letra” como da obra - pelo que em Artaud ela já não comparte a sujidade mas é pelo contrário, como vanguarda, o desbastar da tradição gramática conspurcada - remete à noção psicanalítica do pênis como o que pende, metáfora do conteúdo anal no sexo infantil pré-genital que portanto na loucura não se ultrapassa, ao contrário de Nietzsche e Hölderlin porém não se trata de metáfora.
Pelo contrário, para Artaud, ao ver de Derrida, essa letra é o contrário de si mesma, na medida em que ela é assassina da metáfora. Eis o sentido da pergunta de Derrida: “É certo que Nietzsche denunciara a estrutura gramatical na base de uma metafísica a demolir, mas alguma vez interrogara na sua origem a relaçãoe ntre a segurança gramatical por ele reconhecida e o estar de pé da letra?” Ou, ainda, sobre o que é essencial a Artaud: “O estar-de pé e a dança, de Hölderlin e Nietzsche, permanecem talvez metafóricos.” A citação da “Introdução à metafísica”, de Heidegger, desmente a tese derridiana de que toda a Antiguidade denegava a escrita como secundária por relação à fala, Heidegger notando que os gregos tinham uma concepção escrita ou ótica da palavra, serve a essa reflexão. Derrida replica pois: “Isto não contradiz, mas paradoxalmente confirma o desprezo da letra que, por exemplo no Fedro, salva a escritura metafórica como inscrição primeira da verdade da alma...” - se há um valor da escritura é nesse sentido do logos, não por si mesma. Mas Heidegger não foi precisamente um platônico, não pensou a Grécia unitária, mas um período grego ante-platônico autônomo e originário.
Ora, aí o que vemos de supreendente não seria bem uma defesa derridiana explícita da metáfora – que alhures Derrida mostra como de fato uma oposição impossível a um pensamento do “próprio”, o que a metáfora mesma exprime. Mas de algum modo uma defesa implícita e paradoxal da metáfora, se a vanguarda destruidora da metáfora é ao mesmo tempo destruidora do “teatro clássico - e da metafísica que ela põe em cena”.(p. 273) Nesse caso de Artaud, vemos Derrida defender a escrita, na verdade defendendo o contrário dela, o classicismo que dela faz apenas a secundariedade do significado ideal.
À objeção de que não se segue do antecedente o consequente nessa proposição podemos responder pela confusão que daí procede no texto derridiano, ou seja, o atrelamento da recusa do classicismo por Artaud, ao que seria a fobia ao corpo articulado. O questionamento do corpo físico nos termos de um modelo da interioridade afetiva ou psíquica, vemos tanto em Artaud como num Maiakóvski, que num poema declarava ter enlouquecido a anatomia, sendo “todo coração”. Evidentemente aí nós temos um corpo inseparável da modalidade estética em que ele se expressa, a poesia em Maiakóvski ou o teatro em Artaud.
Ao contrário, no pós-estruturalismo trata-se do corpo anorgânico como uma modalidade epsíquica, seja pela exaltação deleuze-guattariana do inconsciente, seja inversamente, pela recusa derridiana dessa assim diagnosticada fobia: “A organização é a articulação, a junção das funções ou dos membros” em grego artus, “o trabalho e o jogo da sua diferenciação… Artaud teme o corpo articulado como a linguagem articulada, o membro como a palavra, dum único e mesmo jato, por uma única e mesma razão. Pois a articulação é a estrutura do meu corpo e a estrutura é sempre estrutura de expropriação”. (p. 275)
Eu concordaria que a exaltação do anorgânico – cujo inimigo declarado é a organização, conforme o Mille Plateaux (p. 196) - por si só seria sintomática, apelando ao que seria uma política ou Socius, por uma “experimentação” que no entanto refletiria o pensamento comum a todos os esoterismos primitivos não-ocidentais – asiáticos ou ameríndios, etc. - num bloco em contínuo a textos de assim designados doentes mentais. Mas antes que rejeitado ou exaltado como um inimigo da organização, Artaud e a vanguarda não tem sido criticados justamente pelo contrário? Por serem programáticos, formalistas, por um controle organizacional despótico sobre todos os elementos do espetáculo inclusive as reações da plateia?
Não creio que Artaud visse a organização como um inimigo, mas sim que os movimentos físicos desse novo-teatro (ou anti-teatro), como que ele teria a revelar, não deveriam ser os que representam a funcionalidade banal do cotidiano realista, cotidiano que desconhecendo a própria origem, tomando-se por natural, assujeita ao corpo originariamente ao trabalho – um tema marcusiano explícito, a explicação que Freud ainda não conhecia, sobre a repressão social primária desde os albores. Eis porque Freud teve que postular um princípio idealista de destruição. Ele próprio repetia a origem… Não conheceu a sociedade do lazer, e se esta já o pode desvendar, materialmente ainda está sob o jugo da “mercadoria”, que faz agora o papel repressor da evolução libertária da criatividade física.
A noção de criatividade não foi censurada por Artaud como uma queda relativamente à origem, segundo creio ao contrário de Derrida. Mas como mero idealismo, se ela não for pensada rigorosamente na imanência das suas origens e meios materiais. Ou seja, num contexto evolutivo. E se os paradigmas da modernidade são sucessivos, eles estão numa relação imanente com os paradimas da evolução, conforme ela pode ser até o pós-modernismo, ainda interpretada no sentido totalizante, psicossocial. Contudo aquilo que na vanguarda se salva desse pressuposto sistêmico é a delimitação estética da imanência evolutiva. Algo que no pós-moderno se assume plenamente na tendência assim designada “historicista”, em que o produto estético integra aspectos da história da arte, sendo nesta que perlabora os seus interesses.
Se em Derrida a repressão primária – do pulsional – tem uma generalidade “metafísica” , qual a sua base material-histórica? Aqui, nem sendo o caso de considerarmos a cultura mera superestrutura, mas o meio da produção econômica, que só o imperativo injustificado do novo conduz Marx a supor uma base autônoma – pois como pensar o capitalismo como não mero imperialismo, num meio de tipos tão anacrônico como era o positivista? Se não idealizando uma cultura fantasmática, independente da verdadeira base puramente produtiva, de modo que o imperialismo fosse internalizado na classificação dos modos de produção, assim jamais conceituado intrínseco ao capitalismo quando tudo na efetividade, inversamente, se orientava pela dominação dos mercados na América Latina? A crítica ao jovem Marx de Derrida, pelo contrário, é que ele como Artaud pensaria a objetivação do valor como perda do objeto, a apropriação como alienação. (p. 267) Ora, bem inversamente, a meu ver o regime aristocrático e o assujeitamento do corpo ao trabalho responderia bem à nossa pergunta sobre qual é a base econômica da metafísica, mas não há uma designação sequer parecida no discurso derridiano. Inversamente, a heterogeneidade do mito antigo conforme os registros irredutíveis da aristocracia e das oposições democráticas, taoístas, antigo-criticistas, deixa de ser pensável, vê-se reprimida ao extremo como na escola francesa pós-estrutural da antropologia grega, mais radicalmente totalizantes que qualquer funcionalismo já o pudera ter sido.
Na ambiguidade classicista em Derrida, a escolha artaudiana das “velhas cosmologias mexicana, hindu, iraniana, egípcia etc.”, são recusas do fonologismo, como na Gramatologia se verá. Mas em Artaud, Derrida as considera que são instâncias empregadas apenas para melhor repor a instantaneidade física que o uso lógico da voz cerceia: “Não é por acaso que Artaud diz ‘hieróglifo’ de preferência a ideograma”… É que “Artaud pensa apenas no princípio das escritas ditas hieroglíficas que, sabemo-lo, não ignoram de fato o fonetismo”. (p. 283)
Ora, na verdade Artaud emprega sim o termo “ideográfico” em “A encenação e a metafísica” ( O teatro e seu duplo, São Paulo, Martins Fontes, 1993, p. 33) para ilustrar o conservável da pantomina, imagens encenadas que representam ideias abstratas – também ilustráveis na linguagem como "o buraco da agulha pelo qual o camelo é incapaz de passar" – atitudes do espírito, aspectos da natureza. É o que ele tanto preza no teatro de Bali, a hierarquia dos valores estéticos que por uma regra absolutamente inquebrantável na ordem do espetáculo, provoca efeitos específicos na física emotiva e perceptiva da plateia. Eis por que Artaud não antecipa o happening, essa imediatez ou neutralização do “teatro”, como da própria ordenação cênica, raiz distintiva da causa e do efeito, como da encenação e da plateia, que Derrida censura entretanto em Artaud… até certo ponto. Vejamos o percurso desse estranho espaço que afinal é, sim, crítico.
Derrida não considera o duplo em Artaud como referência dos esoterismos, como o artigo “um atletismo afetivo” testemunha, assim como também não deixa dúvida sobre a equivalência da noção do corpo anorgânico a uma instrução ao ator teatral, como veículo de estados interiores, afetivos. Para Derrida, inversamente o duplo é apenas Deus, oposto do corpo próprio assim como o oposto do teatro da encarnação fora da linguagem, do teatro que se pretende a “arte da própria vida” conforme Derrida escreve (p. 269).
Ora, um tal “protesto contra a letra” segundo Derrida, nessa altura torna-se um projeto artaudiano não-crítico, não porque visa o único, mas por ser um projeto destrutivo que “pretende destruir efetivamente, e não teoricamente, a civilização ocidental, as suas religiões, o todo da filosofia que fornece os fundamentos e o cenário ao teatro tradicional, às suas formas aparentemente mais inovadoras”. (p. 279)
Vemos bem como esse comentário ignora a valorização estupenda que Artaud, em “A encenação e a metafísica”, faz de Lucas Van den Leyden, comentando pormenorizadamente o seu quadro no Louvre, “Lot e suas filhas”, como nada menos o modelo do bom teatro: “essa pintura é o que o teatro deveria ser, se soubesse falar a linguagem que lhe pertence”. (O teatro e seu duplo, p. 30) Assim Artaud expressamente critica a arte renascentista que considera inferior a Leyden. Também nesse texto rejeita o teatro “positivista”, enquanto em “teatro oriental e teatro ocidental” define o ocidental não geograficamente – aí também valoriza a “pintura flamenga” - mas de um modo operante no contexto, para circunscrever, mais uma vez, o teatro que se restringe ao que poderia se compreender sem o espaço cênico.
A “poesia do espaço”, construída por “Imagens materiais equivalentes às imagens das palavras” (p. 42) a irredutibilidade entre a palavra falada fora do teatro e a palavra dentro do espaço cênico, é o que importa nessa teoria: “não se trata de suprimir a palavra do teatro, mas de fazê-la mudar sua destinação” para “servir-se dela de maneira concreta e espacial”,e “manipulá-la como um objeto sólido que abala as coisas” (p. 69).
Artaud não recusa a articulação, pois emprega repetidamente o termo “linguagem”, opondo, como é corrente hoje, as noções de língua (sistema de signos verbais) e linguagem (sistema de signos quaisquer). Ele opõe o verbal à linguagem teatral, e considera que o teatro autêntico, que ele sugeria povoado por enormes estátuas e objetos simbólicos, poderia causar espanto justamente por que assim pareceria “tão longe da vida”, se reduzida ao cotidiano, ao que ele responde que é ao contrário o teatro mais íntimo à vida profunda, como a expressa o Zohar. (p.94) Ao contrário do que os opõem, a vida verdadeira é co-extensa ao devir, aos sentimentos, ao pensamento e ao intelecto. Ao contrário do que os opõem, a vida verdadeira é coextensa ao devir, aos sentimentos, ao pensamento e ao intelecto. O “drama da palavra” inerente à vanguarda, que Virmaux tanto destacou (ver meu blog “A trajetória da Vanguarda”) tem algumas ressonâncias sociais historicamente válidas a partir das práticas anti-status quo dos surrealistas, mas enquanto algo interno ao estilo da vanguarda, ou que alguns teóricos do pós-moderno como Hutcheon consideram negativamente um investimento do signo contra o texto, na verdade parece relativizado nos escritos de Artaud. Justamente porque se trata aí da criação da “linguagem teatral” e da autonomia do teatro, não se deveria esperar que o que vale para elas fosse uma regra para outras modalidades de arte e outros gêneros de linguagem. Felizmente o Real não deve ser sempre a mesma coisa, como Fernando Pessoa expressou – se os gêneros fenomênicos são múltiplos, como o sonho e o estado desperto, que desde a Teoria do Inconsciente já não se consideram como o nada e as coisas, mas como alguns dos estados heterogêneos de nós mesmos, e o que evita o tédio. Não seria contraditório que Artaud condenasse a linguagem ordinária no palco mas fosse um tão exímio escritor e poeta, e que se servisse da palavra fluente para articular um teatro autônomo – ele repete várias vezes na entrada dos parágrafos, a expressão “digo que...”. Derrida expressamente evitou focalizar o que mais importa nos textos de “O teatro e seu duplo”, os trechos que definem regras cênicas sobre iluminação, performance dos atores, etc., como se fossem adjacentes, ao invés do escopo do texto em si.
Derrida trata como intuito destrutivo o teatro de Artaud enquanto o considera anti-colonialista. Se Artaud não faz qualquer oposição ao Significante, como vimos, somente se opõe a uma redução do teatro ao diálogo burguês, “prostituído” ao público pagante – este o sentido do termo teatro ocidental (p. 31) - para Derrida, ao contrário, “o trabalho de subversão a que Artaud desde sempre submetera o imperialismo da letra tinha o sentido negativo de uma revolta” (p. 280), e, assim, como em A Conquista do México, “encarnando a questão da colonização" (279, e o emblema do perigo, encontra porém a aporia: “Mas o teatro assim descolonizado não sucumbirá sob a sua própria crueldade? Resistirá ao seu próprio perigo? Ao contrário do que os opõem, a vida verdadeira é coextensa ao pensamento e ao intelecto. Liberado da dicção, subtraído à ditadura do texto, o ateísmo teatral não ficará entregue a anarquia improvisadora e à inspiração caprichosa?” (p. 282) Essa imagem que Derrida tem da descolonização é é no mínimo inquietante, , assim como não se pode falar de ateísmo quando o intertexto esotérico de Artaud é o Zohar, a Cabala, René Guenon, etc.
Então Derrida imaginando Artaud projetando um tal contra-perigo ainda mais perigoso que o perigo da letra em si, “para evitar este perigo que intestinamente ameaça o próprio perigo”, considera desvendar o caráter programático, inteiramente não-casual, do teatro do “encenador”. Que é o de Artaud e que é também a inovação do teatro pós-realista em geral, mas Derrida não o lembra.Ao contrário, para não abstrair de todo a recusa de Artaud da improvisação à Copeau, e as anotações de Artaud a propósito de sua pesquisa de leis, da “visão intelectual do delírio”, Derrida os define como conjurações da consequência anárquica da descolonização. A “ditadura do escritor" que Artaud denunciava no teatro como muitos na sua época, para introduzir o encenador, só se impõe conforme Derrida, “à custa de um certo modelo de palavra e de escritura: palavra representativa de um pensamento claro… escritura (alfabética e em todo caso fonética)… O teatro clássico, teatro de espetáculo, era a representação de todas estas representações”. (p. 283)
O termo “espetáculo” não poderia ser menos adequado, visto que era o que Artaud prezava no teatro, ao contrário do dialogado, do que não tinha apelo concreto, físico, ao sentimento. Em todo caso, nessa defesa de Derrida de tudo o que Artaud a seu ver teria abominado como teatro clássico ou escrita fonética, “esta diferência, estes adiamentos, estas pausas representativas” que “relaxam e libertam o jogo do significante, multiplicando assim os lugares e os momentos do furto”, ocorre a posição do programático em Artaud, ao contrário de uma inserção na vanguarda, apenas em termos de evitação daquele desregramento total da descolonização que eliminaria qualquer teatro. Ora, se a programática não pode ser pela reintegração do classicismo, então é pela alucinação de um outro tipo de signo, outros modelos não-ocidentais de escritura, como vimos, “as velhas cosmogonias” não-ocidentais e o hieróglifo suposto o contrário do ideogramático. Solução pela anulação da inspiração e do sopro-roubo, mas por um domínio absoluto do sopro de um outro tipo de escrita, suposta não-fonética.
Esse raciocínio de Derrida é um sintoma nítido do recuo da consciência frente a questão geoegológica, uma expressão do inconsciente geopolítico que estrutura o discurso identitário do “ocidente”. Pois começa por atribuir a Artaud uma recusa do ocidental para chegar a uma recusa do não-ocidental, e começa por essa recusa do não-ocidental que apenas repõe as velhas cosmogonias e o hieróglifo não-ocidentais, como ainda por uma recusa do sopro para chegar a uma entronização do sopro, por uma recusa do fonetismo para chegar a uma limitação fonológica de princípio – como vimos acima, para Derrida o hieróglifo ao contrário do ideograma “não ignora de fato o fonetismo” (p. 283,grifo dele).
Afinal Derrida define o Teatro da Crueldade nos termos de um teatro da necessidade. Não creio que seja essa a única concepção da Crueldade em Artaud. Podendo existir uma conotação do acaso, não haveria razão para não abranger também o arbitrário do signo na cultura – já os vereditos injustos sendo um dos temas principais de Artaud – ou seja, nada além da vontade do ser humano, o que podemos mudar em nós, e é esse o objetivo do teatro da crueldade, começando por ser um teatro que, ao contrário do clássico, conduziria à compaixão pelos que sofrem, não à identificação com a violência. É só nesse conflito do crime e da justiça que poderíamos compreender o lugar da necessidade. O teatro de Artaud não seria, a meu ver, daqueles que leem nas Escrituras algum Evangelho de Judas, como se todo o drama da salvação dependesse da traição – não conheço qualquer comentário de Artaud a propósito. A meu ver porém, ao contrário disso, ele exploraria a possibilidade da não-traição pelo homem, o que provaria que a graça já é imanente a este mundo. A barganha da salvação só seria “necessária” se o homem não correspondesse a essa possibilidade que estava sempre sendo como que reavivada a ele por Cristo enquanto pregava. Só assim se pode entender porque Judas se suicida.
O artigo de Deleuze na Lógica do Sentido, pode ser contrastado à crítica de Derrida que a Laplanche reservou o protótipo da clínica assim como a Blanchot, o da crítica. Em Deleuze, como Derrida havia atribuído a Foucault, a clínica e a crítica são opostos, mas ao contrário de Foucault, não como o que ainda assim “estão infinitamente próximos um do outro”, dada a “continuidade do sentido, entre a obra e a loucura” que “só é possível a partir do enigma do mesmo que deixa aparecer o absoluto da ruptura”. (op. cit. 250). Se o Holderlin na crítica de Blanchot, conforme Derrida, descerra a essência do poético - através da loucura como consequência de um desejo de afrontar o demasiado, o que só pode conduzir à quebra – para Laplanche, inversamente, o que em Holderlin se desenha é “um acesso exemplar à essência da esquizofrenia em geral”. Analogamente ao modo como a sociedade moderna-ocidental em que ocorreu o desvelamento institucional da paternidade como Lei, permite por contraste entender a diferença das outras sociedades como variações desse mesmo. O pressuposto é de alguma verdade do Homem, retruca Derrida, que a esquizofrenia, por contraste, como esse contraste, nos permitiria aceder. O limite pós-metafísico não se transpõe assim, pois, desse modo, ainda “Só aparentemente a exemplaridade contradiz a unicidade.” (p. 255)
Para Deleuze (São Paulo, Perspectiva, 1974, p. 86) a clínica e a crítica são as instâncias que permitem opor e distinguir o que deve permanecer irredutível: “Ao contrário” de algumas “trindade” do esquizofrênico, do artista e da infância, redescoberta a partir de alguma ocorrência coincidente – como o uso de palavra meramente inventada, “perpendicaz” (espírito perpicaz assentado acima da cabeça do sujeito), fumioso” (fumante furioso), pimpanicalho (canção infantil). “O problema é o da clínica, isto é, do deslize de uma organização para outra ou da formação de uma desorganização progressiva e criadora”, portanto o problema clínico é a decisão do que antepõe a esquizofrenia ao que se limita a ser uma obra de arte. “O problema é o da crítica, isto é, da determinação dos níveis diferenciais em que o não-senso muda de figura, a palavra-valise de natureza, a linguagem inteira de dimensão”. Assim, entre a tradução artaudiana de Jabberworky, poema non-sense de Lewis Carrol, e o próprio, assistimos naquela, “desde o terceiro verso, um desabamento central e criador, que faz com que estejamos em um outro mundo e em uma outra linguagem… é a linguagem da esquizofrenia.”
Aí Artaud não deixa de ser louvado como o genial inventor do corpo anorgânico. Na tradução mesma – que Artaud porém não considerava assim, “não fiz tradução do Jabberworcky” - Deleuze identifica várias síncopes definíveis (p.93), inclusive situacional “Rouergue, pais de Rodez, em que Artaud se encontrava...”. Mas para Deleuze trata-se de explicar por que ao mesmo tempo Artaud negava ter qualquer coisa a ver com Carrol, e dizia que “para além dos tempos Carrol o pilhou e plagiou, a ele, Antonin Artaud, tanto no que se refere ao poema de Humpty Dumpty sobre os peixes, quanto no que diz respeito ao Jabberworcky”. Por que essa “extraordinária familiaridade é também uma radical e definitiva estranheza?” se pergunta Deleuze, implicitamente reempregando a fórmula psicanalítica do “Um-heimlich”.
A resposta é o Lugar. As duas séries, das palavras e das coisas, dos termos e dos corpos, do significante e do significado, se organizam em Carrol por uma linha que as cinde – como para Lacan a notação fracional S / s (Significante sobre significado). O sentido, que reproduz a lógica dos atributos estoica, é a linha, a barra que articula como o espelho em que a linguagem mora, ou seja, os corpos já são linguagem, a profundidade misturada dos corpos como causas dos acontecimentos incorporais nunca sobe à superfície intelectiva da atribuição verbal, a estrutura da proposição (a árvore verdeja; se é dia, faz sol, etc.). Ao contrário Artaud dinamitou a superfície, e a esquizofrenia é essa metralhadora que destrói a barra, elimina a linha, o corpo-coador agora encarna todos os acontecimentos e, em seguida, a pele é apenas a infinidade dos pequenos buracos – como também já havia definido Freud um sintoma esquizofrênico, no caso do homem que não podia suportar o próprio nariz. Ele aí situava angustiosamente a vagina, de modo inconsciente, na concepção freudiana.
Ora, na solução da Lógica do Sentido, a superfície ou o estágio genital é o acesso ao pensamento, a partir da generalização fantasmática das ações e das paixões. Artaud é louvado nesse artigo citado, mas o escopo do livro é a organização “metafísica” da superfície como a intuição estoica da estrutura proposicional das atribuições articuladas, o Pensamento. Ao contrário, o Anti-Édipo vai essencializar a Vanguarda como esquizofrenia, e assim toda arte anterior que poderia ser intuída como uma proto-vanguarda, único critério estético do valor.
Como Lawrence poderia testemunhar, a meu ver, porém, o eu que se dividia pelo seu desejo do absoluto – um amor que não fosse pelo desprezível da matéria, uma criação ex nihilo, uma ação completamente livre de qualquer alternativa sugerível pelo pensamento crítico, uma glória sem nenhuma dependência da ordenação ou do julgamento dos outros – um eu que podia realmente chegar ao desespero de si perante a impossibilidade de tudo isso, não era porém um eu que não pudesse estar ao mesmo tempo se afirmando pelo acesso à compreensão contida no sonho impossível. Precisamente a cisão do Pensamento, a linha da linguagem, que formava portanto ela mesma um desejo de incontaminação, ou tudo carne ou tudo espírito.
Porém o momento da cura, na provisoriedade do recurso símile da revolta - sim sem dúvida a guerra libertará do império (na Palestina) mas esperamos que liberte do império (inglês) - é aquele, a meu ver, em que esse eu “que não era companheiro de ninguém, mas apenas um conhecido, total, anguloso, contrafeito, como um cristal”, toma lugar na série dos fenômenos: “Quando outros homens criavam alguma coisa, eu a remendava, a fim de aprimorá-la ao máximo.”
Aqui o fato exorbitante para Lawrence não era a criação em si. Se era pecado criar, é porque toda criação encerrava a desaprovação. Ora, o remendo não era nem criação nem desaprovação, mas o contrário de tudo isso. Portanto seria coerente que ele constatasse que o seu maior desejo era ter um “amo”, um senhor a quem ele pertencesse integralmente e a quem devesse servir – ou, como podemos crer, sempre remendar. Contribuições a uma crítica da Razão Suplementar. Nunca ter achado o homem que o tivesse tomado absolutamente como seu - Faissal “fraco e ignorante”, Allenby, ídolo inconteste mas por uma renúncia a qualquer proximidade que pudesse revelar os pés de barro - era então o grande inverso da glória… mas também não seria, subrepticiamente, o meio filosoficamente ponderado do Ser?
Já o termo metafísica em Artaud conota apenas o conhecimento dos recursos estéticos que produzem efeitos “mágicos” , isto é, senscientes, na plateia. Por meios que já transformam o sentido do texto, o pós-moderno conserva esse conceito, uma vez que ele não pressupõe uma comunidade de sentido, é o texto de um ex-centrado, o “outro” da cultura oficial, quem expõe a aventura da sua outração, que nunca foi porém constituída de modo alternativo a construções elas mesmas textualizadas.
Como vemos, por esse desejo passional de um amo, podemos opor exemplarmente Lawrence e Nietzsche. A vanguarda como recusa da dicotomia nietzschiana dos senhor e do escravo, do ocidente kantiano-evolucionário e do “oriente” shopenhaueriano-estático. Mas certamente esse trecho dos Sete Pilares da Sabedoria (p. 553 a 557) oferece também um contraste muito oportuno da personalidade concebida na vanguarda. ao tipo social que o realismo havia canonizado: manequim pitoresco, sempre de um modo ou outro racista, esteticista, nostálgico do renascimento italiano como híbrido da vergonha política e da glória artística, prova do determinimo Real e consolo da redenção só no belo Ideal, o novo enciclopedismo ordinário cultivando uma histórica anacrônica, onde todos os personagens do passado apenas devem personificar as posições sociais do presente. Um tipo auto-validado que põe a miséria no exterior, para adorno pernóstico da interioridade do esclarecimento diferenciante.
A vanguarda do princípio de século está hoje mais desacreditada que o próprio Lawrence. Ele não sofreu muito os arranhões dela, e se esteve exposto a críticas, até agora não pareceram se dever, exceto talvez em Deleuze, ao que se dizia a propósito do movimento modernista.
Na era pós-moderna, a inclusão dos Sete Pilares da Sabedoria no cânon modernista, inversamente a uma redução aos realistas, até poderia evocar o tema da ambiguidade entre o modernismo e o cânon pós-modernista. Essa vem sendo porém uma ambiguidade grande demais para o seu próprio talhe. Nós não temos ainda um acordo qualquer sobre o que conceitua a ruptura da era atual. Portanto é perfeitamente possível um uso do termo “vanguarda” na acepção de práticas estéticas presentes e futuras a se produzirem com objetivos disrruptivo e provocativo do consenso, ou o emprego do termo “neovanguarda” como retomada em outro nível de pesquisas e práticas iniciadas no século XX, Peter Brook e Rubens Correa já sendo referências quanto a Artaud. Mas um dos motivos dessa situação clamorosa, quanto à nossa era como um ambiente que não rejeitou, ao contrário da vanguarda pioneira no Dadá, as definições, e mesmo assim só tem controvérsias teóricas e “problemáticas” para mostrar, poderia ser alguma estranha coincidência entre as vertentes mais antagônicas quando se trata da rejeição da vanguarda. O retorno do desejo realista e das exigências do imaginário são comuns ao pragmatismo empirista de Rorty, ao humanismo subiratsiano, e até ao que menos poderia ser avesso à estrutura como imanência das produções estéticas, o estruturalismo lacaniano.
Deleuze faz inclusão de Proust na vanguarda esquizofrênica como não um memorialista “intimista”, mas se a esquizofrenia é investimento social mais do que o realismo socialista o pudera ser, Proust se interessaria por mostrar a relação dessa realidade situada -aí o caso Dreyfuss - transformativa da sexualidade das famílias, homossexual ou heterossexual. Mas desse modo como considerar a esquizofrenia, se o contrário dela não poderia ser o mero intimismo? Por outro lado, a preensão social – quando poderia antes se tratar justamente da descoberta da personalidade sexuada que não tem sobre si a responsabilidade cósmica – é o que Lacan antepõe a Proust como teórico da literatura contraposto a Saint-Beuve. A inesperada defesa de Saint Beuve por Lacan ocorre na circunscrição da leitura de Gide – afinal, as cartas amorosas de Gide foram destruídas pela própria amada, revoltada pela conduta traidora dele. Mas não seria antes porque uma carta se anula como tal assim que cumpre o seu destino, sendo ou não sendo lida? O gesto da mulher de Gide, antes que a sagração de um fetiche, como Lacan considerou, não seria a realização de um propósito?
A crítica de Lacan a Proust é que este seria antes que o oposto, assim como Saint Beuve, um crente na reconstrução da experiência. Saint Beuve poderia estar até, portanto, mais consciente das falsificações inerentes à lei da letra, que não são mais do que a alteridade do signo, o contrário da falsidade proposital.
Mas de modo algum Proust pensava que reconstruía uma experiência do mesmo tipo que o realismo que Saint Beuve conceituava. Para Saint Beuve, a realidade de um texto literário reside na vida social do escritor. Assim como para uma crítica literária infame atual - como na desinterpretação de Faye a propósito de toda “desconstrução” e de Heidegger particularmente, que portanto vemos aqui Lacan subscrever, junto à sua ode ao tal psicobipografo Jean Delay - que apenas generaliza o escrito do que seria a vida social do autor, assim só não explicam porque tais generalidades importariam para ele ou para o seu escrito. Wittgenstein se faz professor primário… mas não se quer saber porque motivos de infância, apenas se mostra que isso era espantoso para a família. Proust mostra como, assim - nessa crítica que bem podemos atribuir de Saint-Bovina - só se valorizariam aqueles hábeis no traquejo social, que não tem na verdade nenhum talento literário porque não visam aqueles seres outros que habitam uma personalidade, como o sonho, as reminiscências, como que dotados de vida própria. O que aconteceu com Saint Beuve, como observa Proust – que julgando Stendhal como homem da sociedade, negou a ele o valor literário que atribuiu a uma série de nomes de literatos da época que depois deixaram de ter qualquer importância, todos inteiramente desconhecidos.
Lacan pode dizer sobre Joyce, o lugar comum que se atribui a Vanguarda: “ele acaba por impor à própria linguagem um tipo de quebra, de decomposição, que faz com que não haja mais identidade fonatória”, (O sinthoma p. 93) do mesmo modo que Jacques Aubert, ainda que por uma opinião oposta sobre o Ulisses como um texto em que “tudo pode se personar… tudo pode ser ensejo para efeitos de voz através da máscara”. Pois nenhum deles se lembrou do que é básico na estrutura do Ulisses, o jogo com a pluralidade dos gêneros textuais que transgridem a narratividade.
Como vemos, da esquizofrenia a recalque do imaginário, como de Deleuze-Guattari a Lacan e Aubert, o mito esquizofrênico e o realismo social reduzem o que na Vanguarda se erige precisamente contra os tabiques.Teria sido a era pós-moderna introduzida por um regresso mítico do desejo, contra a instituição da Literatura? Não tanto por um recuo em relação ao tudo-dizer com que Derrida posicionou a esta, mas por uma censura do como escrever, de um certo quantum de Escritura que não poderia ser transgredido assim que - e justamente por isso - se reconheceu que o escritor não escreve "de" outra coisa, que a escritura do escritor é modernista ou contemporânea quando veio a ser, à Barthes, ao contrário do que era antes, um verbo intransitivo, com o escritor escrevendo um texto que não pre-existe a ele. Um texto que constrói os seus fatores estruturais, como a concretude dos seus referentes, inclusive os seus shifters. Derrida se opõe ao conceito barthesiano de algo que diferencia a escrita literária da linguagem comum, como se esta não fosse também escritura intransitiva. Mas como vimos, a complexidade temática entre a vanguarda e o pós-moderno está longe de se exaurir por quaisquer desses meios, e seu excesso historicizante, antes que devessem ser completamente definíveis, é o que enseja a perenidade já aculturada dos seus temas.
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